SPINOZA
 

 

 

 

 

 

 

Baruch Spinoza ou Baruch d'Espinoza


Introduction
« Je suis tout étonné, tout ravi ! J'ai un prédécesseur et lequel ! Je ne connaissais presque pas Spinoza […]. Ma solitude s'est transformée du moins en duo. » Cet aveu vient de Nietzsche (lettre à Franz Overbeck, 1881). Que le penseur révolutionnaire et contestataire par excellence ait reconnu le sens et la portée du spinozisme dans son caractère de modernité, voilà qui justifie l'aversion scandalisée des contemporains de Spinoza et l'enthousiasme suscité par sa philosophie aujourd'hui. En plein xviie s. sont rédigées, mais interdites de publication, éditées, mais sans nom d'auteur, des thèses ayant même valeur qu'un acte politique : renversement blasphématoire de toutes les structures de la conscience et de la société, profession de foi athée, lutte contre toutes les formes d'aliénation et de superstitions (religieuse et politique), entreprise de démystification et de libération des individus (sauvegarde des passions, méfiance vis-à-vis de l'imagination et des fictions), dénonciation de toute perversion idéologique, de toute forme de violence et de tyrannie, condamnation des abus de langage, polémique contre le non-engagement – telles sont les armes de combat du philosophe qui veut faire le salut de l'humanité en établissant par « la béatitude, c'est-à-dire notre liberté », le royaume de Dieu où régneront les hommes.

La vie
Seule une vie de brimades peut éclairer la violence de cette réaction anti-cartésienne de la part d'un cartésien. Baruch Spinoza naît en 1632 de parents descendants de Juifs portugais ; ces derniers, pour échapper à l'Inquisition, se sont fixés aux Pays-Bas à la fin du xve s. et intégrés à la communauté « marrane » d'Amsterdam, c'est-à-dire au cercle des Juifs de cœur, convertis de force au catholicisme par l'édit de Ferdinand. Dans ce milieu, Spinoza reçoit une éducation rigoureuse ; l'école confessionnelle, l'« Arbre de la Vie », où il poursuit ses études, lui donne une connaissance de l'hébreu et de la Bible, mais aussi de la littérature espagnole ; c'est là encore que Spinoza prend contact avec les philosophies rationalistes de Maïmonide et de Crescas (1340-vers 1410), des cabalistes. À l'université, où il suit les cours sans être inscrit, il s'assimile aussi la culture hellénique, latine et chrétienne ; il lit les philosophes anglais, italiens, français et allemands, et entretient de multiples rapports avec les maîtres à penser de son temps – même si ces derniers, tel Leibniz, n'osent en reconnaître le fait. Esprit libre, il refuse de rester enfermé dans le ghetto intellectuel juif de sa ville natale. Aussi les milieux chrétiens l'initient-ils aux sciences profanes, l'aident à progresser en mathématiques et en physique ; des libéraux progressistes, tel le médecin Juan de Prado, lui enseignent l'anatomie et la philosophie de Descartes. À la faveur de cet éclectisme intellectuel et de ce cosmopolitisme culturel, le rationalisme d'un homme de vingt ans met en doute les dogmes fondamentaux de la théologie juive et de la religion chrétienne qui s'y rattache. Soupçonné d'hérésie, Spinoza est excommunié par la synagogue, ses maîtres et ses parents en 1656. Exclu religieusement et socialement, il se réfugie d'abord dans les quartiers chrétiens de la ville, chez des amis, se retire ensuite à Rijnsburg, puis à Voorburg, pour finalement s'installer à La Haye. De santé fragile, il gagne sa vie de méditation en polissant des lentilles. En 1663, il rencontre le régent libéral de Hollande, Jean de Witt, qui commence à lui verser une pension. En 1672, l'assassinat de son protecteur au cours d'une émeute monarchiste et nationaliste est une nouvelle catastrophe pour lui : la victoire des mouvements réactionnaires sur les tendances démocratiques ; le peintre Hendrick Van der Spyck l'empêche d'afficher des placards de protestation. Atteint de tuberculose, Spinoza survivra cinq ans en exil volontaire, après quarante années d'ostracisme : il rejette une offre d'enseigner à l'académie de Heidelberg, interrompt une traduction néerlandaise du Pentateuque, une grammaire hébraïque, un Traité de l'arc-en-ciel et un Calcul des chances. Lorsqu'il meurt, en 1677, son ami et médecin Lodewijk Meyer sauve tous ses manuscrits.

La pensée
On devine que la réflexion philosophique de Spinoza manifeste une grande affinité avec la méditation stoïcienne. Cet héritage spirituel apparaît nettement dans les premiers écrits.

Du vivant de l'auteur ne furent publiés que deux ouvrages : en 1663, les Principes de la philosophie de Descartes, suivis des Pensées métaphysiques ; en 1670, le Tractatus theologico-politicus, imprimé anonymement en Allemagne. De 1660, déjà, date le Court Traité de Dieu, de l'homme et de sa béatitude, composé en latin pour des amis chrétiens. La majeure partie du corpus spinoziste est posthume. Ce sont, dans l'ordre chronologique : l'Éthique (1661-1665), le Traité de la réforme de l'entendement (1662), le Traité politique (1675-1677). Spinoza s'est essayé à tous les procédés littéraires : dialogues dans le Court Traité, méthode biographique (sur le modèle du Discours de la méthode cartésien) dans le Traité de la réforme de l'entendement, exposé philosophique sous forme mathématique (« more geometrico ») dans l'Éthique. Mais l'esprit qui anime ces différents discours est fondamentalement identique. C'est lui qui confère à l'ensemble d'une pensée sollicitée par les conflits quotidiens l'unité d'un système hanté par une même problématique : quelle révolution intellectuelle opérer pour que les hommes cessent d'empoisonner leur propre existence et celle d'autrui ? Comment accroître la puissance de vie et de joie dans le monde ? Comment parvenir à un bien infini qui ne soit pas décevant comme sont les valeurs humaines qui suscitent des passions ? Sous-jacents à ces interrogations, deux postulats inébranlables : l'intelligibilité totale et radicale comme puissance de l'entendement (nous pouvons donc connaître Dieu, nonobstant les théologies négatives) ; la nature est rationnelle et donc elle aussi entièrement connaissable. « Cette union de l'esprit avec la Nature totale », Spinoza l'appelle le « souverain bien », qui n'est donc autre que la joie de connaître « partagée avec d'autres individus si possible » (Traité de la réforme de l'entendement). Pour y accéder, nécessité se fait de connaître la nature : non seulement les lois qui la gouvernent, mais aussi le principe qui la gouverne du dedans et en assure l'intelligibilité, c'est-à-dire, selon le mot des théologiens, « Dieu ». Mais, prenons garde, « notre salut n'est que dans une connaissance vraie de Dieu » (la connaissance fausse étant celle des religions révélées), et « la connaissance vraie s'identifie à la vie vraie ».
On comprend, désormais, qu'une métaphysique puisse conduire à une éthique bien fondée par la médiation d'une gnoséologie, d'une psychologie et d'une anthropologie. Laissons Spinoza exposer lui-même son projet et son programme : « Voilà la fin vers laquelle je tends : acquérir cette nature supérieure et tenter que d'autres l'acquièrent avec moi […]. Pour y arriver, il est nécessaire de comprendre assez la Nature pour acquérir une telle nature humaine, puis de former une société capable de permettre au plus grand nombre d'arriver aussi facilement et aussi sûrement que possible à ce but. Ensuite il faut s'appliquer à la philosophie morale et à la science de l'éducation des enfants […] ; il faudra élaborer une médecine harmonieuse […] et ne mépriser aucunement la mécanique. Mais avant tout il faut réfléchir sur le moyen de guérir l'entendement, pour qu'il comprenne les choses facilement, sans erreur, et le mieux possible. Par où l'on peut déjà voir que je veux diriger toutes les sciences vers une seule fin et un seul but, à savoir, arriver à la perfection humaine suprême » (Traité de la réforme de l'entendement). La première tâche s'avère donc être la connaissance de la nature, c'est-à-dire la philosophie, la médecine et la mécanique. En préliminaire, le Traité de la réforme de l'entendement propose une nouvelle logique purifiée pour servir d'instrument à la science : « L'entendement par sa propre force innée se forge les outils intellectuels grâce auxquels il acquiert d'autres forces pour d'autres œuvres intellectuelles […]. Ainsi, avance-t-il, degré par degré, jusqu'au faîte de la sagesse. » La pensée se trouve donc d'emblée décrite comme pouvoir d'action, comme puissance active, dont les idées ne sont en aucun cas comme « des peintures muettes sur un tableau » (Éthique). Dans ces conditions, la réflexion peut et doit se fixer pour discipline méthodique de réformer ses modes de connaissance.

Du Court Traité à l'Éthique, la classification que Spinoza a établie de ces modes de connaissance a pu subir quelques fluctuations ; tantôt tripartite, tantôt quadripartite, la typologie en est somme toute assez simple et fondamentalement inchangée. La connaissance du premier genre est de nature empirique : croyance ou opinion, perception acquise par ouï-dire ou par quelques signes choisis arbitrairement – entendons les « mots » –, perception acquise par expérience vague ou imagination. Celle du second genre définissait le raisonnement – ou, simplement, la raison –, qui est une croyance vraie sauvegardée de l'erreur, mais condamnée à l'abstraction. Spinoza vise ici la pensée discursive, qui établit des liens de causalité ou procède par enchaînements démonstratifs. C'est enfin le suprême degré de la science : la connaissance claire par intuition de l'essence des choses, connaissance plus rationnelle que mystique si la science intuitive signifie bien la saisie compréhensive de ses objets ou leur aperception immédiate comme conséquence d'une nécessité logique. Ainsi, notre amour de Dieu même, pour autant que nous comprenons que Dieu est éternel, doit être dit intellectuel et assuré par la connaissance du troisième genre. Ce dynamisme de l'idée qui enveloppe l'assentiment et la certitude conduit naturellement au problème classique de la vérité et de l'erreur. Spinoza le résout de façon originale en contestant la dualité par Descartes dans l'acte de juger, entre entendement et volonté : « L'erreur consiste dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est-à-dire mutilées et confuses. Il n'y a pas d'acte positif constituant le faux » (Éthique). En conséquence, être dans l'erreur n'est pas réellement penser. C'est uniquement n'avoir qu'une perspective partielle et présenter ce point de vue comme la connaissance du tout. Le faux est donc tout au plus privation, puisque « pour avoir la certitude du vrai, il n'est besoin d'aucun signe que la possession de l'idée vraie » (Traité de la réforme de l'entendement). L'idée vraie est son propre critère : « Verum index sui. » Comment l'idée, ou encore la connaissance, ne serait-elle pas alors toujours idée de l'idée, connaissance de la connaissance, c'est-à-dire réflexion ? Car, « pour savoir que je sais, il faut d'abord et nécessairement que je sache ». L'esprit conscient de lui-même, en tant qu'il a une idée adéquate, vraie, absolue, indépendante des circonstances fortuites, a une idée adéquate de l'idée adéquate. D'où il ressort que la méthode n'est rien d'autre que la connaissance réflexive ou l'idée de l'idée. Donc la bonne méthode sera celle qui montre comment diriger l'esprit selon la norme d'une idée vraie. Savoir est toujours avoir conscience de savoir, et c'est pourquoi un raisonnement, en tant qu'il est vrai et reconnu pour tel, peut légitimement être formalisé. La conclusion du Traité opère un renversement du doute cartésien dont le lieu est annihilé dans le spinozisme : « Qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de la chose. » L'idée vraie n'a plus besoin d'une marque extérieure d'adéquation à son idéal, puisqu'elle est entièrement déterminée par l'esprit, lequel conçoit clairement et distinctement la liaison interne de toutes les parties de l'objet, de sorte que, au regard d'un être parfait qui n'aurait que des idées vraies, toute indétermination disparaîtrait, toute détermination également, qui est toujours indice de négation et de limitation ; l'existence d'un objet relèverait, à ses yeux, du statut de nécessité ou d'impossibilité. Cet Être suprême hypothétique connaîtrait d'une vision globale l'enchaînement de toutes les causes de ce qui advient au monde, de sorte que la fiction, palliatif de l'ignorance, lui serait nécessairement étrangère. « S'il y a un Dieu ou un être omniscient, il ne peut former absolument aucune fiction […]. La fiction ne concerne pas les vérités éternelles », car « l'esprit est d'autant plus capable de fiction qu'il comprend moins et perçoit plus de choses ; et plus il comprend, plus ce pouvoir diminue » (Traité de la réforme de l'entendement).
Sur une théorie logique de la connaissance vient donc se greffer une critique du sensualisme, elle-même liée à une dévalorisation de l'imaginaire et du nominalisme. Car, de ce que nous savons que penser n'est autre qu'avoir une idée vraie, objectivement et formellement, il s'ensuit que, « tant que nous pensons, nous ne pouvons forger la fiction que nous pensons et ne pensons pas […] ou, après connaissance de l'âme, imaginer qu'elle est carrée, bien que nous puissions dire tout cela en paroles » (Traité de la réforme de l'entendement). Contrairement au travail de l'intellection, le processus imaginatif n'est pas un acte ; l'âme demeure passive ; elle perçoit des images dont elle ignore les causes et « délire » en prenant pour la réalité objective les fruits de son propre fonctionnement. « Les mots font partie de l'imagination, en ce sens que nous concevons nombre de fictions selon ce que les mots composent entre eux dans la mémoire. Les mots comme l'imagination peuvent donc être la cause d'erreurs graves et multiples. » Le langage est par essence ambigu, équivoque, et c'est pourquoi « les affaires humaines iraient beaucoup mieux s'il était également au pouvoir de l'homme de se taire ou de parler » (Éthique).
En vérité, nous le savons désormais, la connaissance débute avec la méthode réflexive ; elle commence avec le silence méditatif devant l'ordre sériel des existences et la recherche logique des causes et des enchaînements dans le monde. Le terme premier, le commencement absolu, se nomme dans tous les systèmes métaphysiques traditionnels « Dieu », l'origine de la Création. Or, le rejet de cette idée caractérise précisément l'originalité de l'ontologie spinoziste et rend intelligibles les interprétations athées de cette doctrine. Chez Spinoza, le premier des êtres ontologiquement, et le dernier dans la hiérarchie ordonnée vers la perfection, s'exprime lui-même non pas comme être créateur ou créé, mais comme « ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose à partir duquel il devrait être formé » (Éthique). Il s'agit de la cause substantielle, de l'être le plus parfait puisqu'il est cause de soi, ou encore ce dont l'essence implique l'existence, « c'est-à-dire ce dont la nature ne peut être conçue que comme existante ». La perfection n'étant rien d'autre, selon Spinoza, que la réalité elle-même, il faut établir une équivalence absolue entre l'être parfait et la Nature – « Deus sive Natura » ou « ce qui à notre sens est exactement la même chose, la Vérité » (Court Traité). La connaissance de la Nature devenant la condition de toute vérité, l'immanence, le monisme, sera donc l'âme du système. La Nature, c'est-à-dire la substance, ou encore Dieu, est une ; notre monde est le seul réel ; il existe comme la totalité infinie qui englobe toutes les réalités finies que nous percevons. L'appendice de l'Éthique énumère les qualités naturelles de Dieu et ses propriétés essentielles : « Il existe nécessairement ; il est unique ; il est et il agit par la seule nécessité de sa nature ; il est la cause libre de toutes choses (cause immanente et non transitive) ; toutes choses sont en Dieu et dépendent de lui de telle sorte que sans lui elles ne peuvent ni être, ni être conçues ; toutes choses enfin furent prédéterminées par Dieu, non pas certes par la liberté de sa volonté ou, en d'autres termes, par son caprice absolu, mais par la nature absolue de Dieu, autrement dit, sa puissance infinie ». Les attributs divins sont donc infinis, et chacun exprime l'infinité de Dieu ; l'esprit humain fini n'en peut connaître que deux : l'étendue et la pensée ; mais il les connaît adéquatement : « Par attribut, j'entends ce que l'Entendement perçoit de la substance comme constituant son essence » (Éthique). La notion d'« expression » résout toutes les difficultés concernant l'unité de la substance et la diversité des attributs : elle convient avec la substance en tant que celle-ci est absolument infinie, avec les attributs parce qu'ils sont une infinité et avec l'essence en tant que chacune est infinie dans un attribut. De ce rapport triadique se déduisent d'autres affections de la substance totale et divine : les modes qui expriment à leur tour l'ordre immuable divin hors de la substance sous des aspects différents en chaque attribut. Leur infinité permet de rendre compte de la distinction entre les diverses créatures. Reste que les attributs sont des formes communes à Dieu, dont ils constituent l'essence, et aux modes ou créatures qui les impliquent essentiellement. Ils nous font passer de la « Nature naturante » (Dieu et ses attributs) à la « Nature naturée » (les modes) sans nous faire quitter l'ordre de l'éternel et de l'infini. L'esprit reste ainsi uni avec la Nature totale, dont l'existence même est le fait éternel par excellence ; Dieu, c'est-à-dire l'action effective de la Nature, existe selon des lois permanentes et stables, de sorte que son efficacité n'est autre qu'un enchaînement causal, à la fois libre – non pas en ce sens qu'il n'y aurait point de lois naturelles, mais dans l'exacte mesure où Dieu n'est pas contraint à agir de l'extérieur –, et nécessaire par essence ou nature.
En substituant ainsi le panthéisme ou l'immanence à une théologie émanative ou créationniste, Spinoza confère un sens à l'homme dans le monde et une signification à la philosophie. L'homme rendu adéquat à Dieu doit devenir conscient de son statut ontologique, de ses possibilités de connaissance et de perfection qui tendent vers l'infini ; il doit se donner les moyens de se libérer en se comprenant tel qu'il est dans ses rapports aux choses et à Dieu.
« La définition de l'homme n'indique pas un nombre d'hommes, mais ils existent plusieurs » (Éthique). Donc « l'essence de l'homme n'enveloppe pas l'existence nécessaire ». C'est le premier traumatisme humain, la conscience lucide de notre contingence. En soi, cette multiplicité fortuite n'est pas un mal ; elle est même naturelle comme l'indice de la puissance de Dieu. Le mal n'apparaît qu'avec les conflits contemporains de la pluralité. Que l'homme se connaisse donc lui-même ! Il découvrira que ce qu'il nomme sa contingence ne tient qu'à son ignorance des causes, de la Nature et de Dieu, qu'à son incapacité de se situer dans la totalité des attributs.

Contre tout le xviie s. Spinoza nie que l'homme ait une âme substantielle ; l'esprit singulier d'un homme n'est rien d'autre que la pensée effective de notre réalité corporelle singulière. Par nature, l'esprit est uni au corps, l'attribut pensée à l'attribut étendue. « L'esprit ne se connaît lui-même qu'en tant qu'il perçoit les idées des affections du corps » (Éthique). « L'objet de l'idée constituant l'esprit humain est le corps, c'est-à-dire un certain mode de l'étendue existant en acte et rien d'autre. » Spinoza apparaît en précurseur de la phénoménologie moderne : nous sommes notre corps dans la mesure où nous sommes la conscience de la conscience du corps. D'où le parallélisme suivant : ce qui survient dans le monde affecte notre corps et suscite dans l'esprit de nouvelles idées des affections. Le primat revient ainsi au corps comme totalité, dont l'esprit ne peut acquérir qu'une « connaissance confuse et mutilée ». Mais, si « l'esprit est déterminé à vouloir ceci ou cela par une cause qui est, elle aussi, déterminée par une autre cause, et ainsi de suite à l'infini » (Éthique), il en résulte que le déterminisme est la loi absolue de la Nature et « qu'il n'y a dans l'Esprit aucune volonté absolue, c'est-à-dire libre ». Remarquons, en guise de paracritique, que Spinoza ne se heurte jamais, en dépit de ses thèses sur la liberté, au problème de la responsabilité humaine.
Donc l'individu pâtit, puisqu'il subit des affections dont son propre corps n'est que partiellement la cause ; néanmoins, il agit également en tant qu'à partir d'idées adéquates (comme sont les notions communes à tout être raisonnable) il peut déduire d'autres idées dont il est la cause totale. Il faut donc dire que les choses font varier la puissance d'agir de notre corps, tandis que les idées de ces choses font varier la puissance d'agir de notre esprit. Aussi notre pouvoir d'action se mesure-t-il aux obstacles. Et, pour que l'homme accepte de s'efforcer à persévérer dans l'existence, nonobstant ces difficultés, il faut bien que le désir d'agir préside à son essence même.

Ce désir constitue le fait primitif et originel de l'anthropologie spinoziste : il manifeste l'effort pour persévérer dans l'être – le « conatus » actualisé et conscient d'exister grâce à l'action. Avant Marx, Spinoza avait pressenti le rôle capital de la praxis : « L'esprit s'efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et […] comme il est nécessairement conscient de soi par les idées des affections du corps, il est conscient de cet effort […]. Le Désir est l'appétit avec la conscience de soi-même » (Éthique).
Si le désir est constitutif de l'homme et s'il se définit comme notre puissance même d'exister, on conçoit que doive découler de ces prémisses, logiquement et causalement, l'effort de l'Esprit pour imaginer des choses susceptibles d'accroître sa puissance d'action. C'est là le principe même du jeu varié des passions. Mise au service d'un noble but, l'imagination, cependant, en exerçant son pouvoir sans avoir conscience de la nature exacte de son acte, deviendra source d'impuissance et non de vertu : du parallélisme psycho-physiologique déjà mentionné, Spinoza a tiré un modèle mécanique des passions, un rapport de forces, une tentative d'équilibre. La joie et la tristesse témoignent du passage d'un plus grand degré de perfection à un degré moindre. La joie étant l'affection procurée par la possession des idées adéquates, plus l'esprit d'un individu sera actif et progressera dans la connaissance, plus il sera heureux.

À l'inverse des affections, toute passion réside dans l'imagination ou inadéquation des idées ; elle intervient dans le « transfert » des sentiments : l'amour, la haine, la jalousie, l'espoir, la crainte, l'intolérance, le mépris. Tels sont les dérivés de la tristesse. Mais, lorsque l'imagination se mêle à la force de l'esprit actif et joyeux, les passions, à leur tour, se font vertu : fermeté, tempérance, sobriété, générosité, modestie, clémence… Ne voyons à cela nul paradoxe : si les passions sont – qui le nierait tant leur force est grande ? –, c'est qu'elles ont leur raison d'être ; elles sont naturelles, éthiquement neutres, ni bonnes ni mauvaises, pourvu qu'elles n'entrent pas en conflit avec la raison. Fondée par la nature des choses, une passion ne pourra être combattue que par une autre, plus forte, aidée des sentiments, mais non pas les seules idées ; nulle maladie dans la passion, nulle perversité ; c'est une puissance à éduquer ; de l'ordre de la nature, elle appartient aussi bien à la raison. D'ailleurs qui proposerait un critère objectif du bien et du mal s'illusionnerait naïvement : « Nous ne désirons, nous ne voulons pas, nous ne poursuivons pas une chose parce qu'elle est bonne, mais inversement elle est bonne parce que nous la désirons, la voulons et la poursuivons » (Éthique). Spinoza intègre la valeur au désir sans sombrer dans le subjectivisme. La grande affaire devient de transformer les tendances passives en puissance active, de libérer l'homme sans le sortir de la nature. Cela est possible dès lors que tout conflit provient des passions et que la raison est à même d'accorder un homme avec lui-même.
En outre, ce qui vaut pour l'individu vaut pour la société ; ce qui est vrai pour la morale le sera aussi pour le droit. « L'impuissance de l'homme à gouverner et à contenir ses passions, je l'appelle servitude », écrit Spinoza. Et la servitude règne sous d'autres espèces que la passion : la superstition religieuse en est une forme, le régime monarchique une autre. « C'est donc la servitude et non pas la paix qui est favorisée par le transfert de tout le pouvoir à un seul homme ; car la paix […] ne consiste pas dans l'absence de guerre, mais dans l'union des âmes, c'est-à-dire la concorde » (Traité politique).

Le dessein du philosophe demeure constant : la joie intérieure ne peut être dissociée de la démocratie. « Cela fait partie de mon bonheur de donner mes soins à ce que beaucoup d'autres comprennent comme moi, de sorte que leur Entendement et leurs désirs s'accordent avec mon Entendement et mes désirs » (Traité de la réforme de l'entendement). Si l'on veut construire la « béatitude », il faut, en même temps, édifier une société qui rende possible et garantisse la liberté. Loin de Spinoza le projet d'un modèle social utopique ; il faut viser à la pratique et à sa réalisation en tenant compte des imperfections et des mauvaises dispositions des individus avant leur libération intérieure. À cette fin, les passions de chacun seront mises au service de tous. La première initiative proposée est, en conséquence, l'utilisation de la contrainte et d'institutions coercitives pour obtenir une conduite sociable, raisonnable et juste des individus. Le pouvoir légitime appartiendra à une assemblée démocratique qui, pour faire persévérer dans l'être le groupe social qu'elle incarne, s'efforcera d'instaurer des relations de « paix et d'amitié » entre les hommes également législateurs. La terre deviendra propriété collective, et chaque citoyen sera susceptible, quel que soit son rang, de servir sous les drapeaux : car « rien n'est plus utile à l'homme qu'un autre homme vivant sous la conduite de la Raison », et enfin « il est plus libre dans l'État que dans la solitude » (Éthique).
« Le bien que tout partisan de la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres, et cela d'autant plus qu'il a une plus grande connaissance de Dieu » (Éthique). Se comprendre ainsi, c'est se connaître par la connaissance du troisième genre, grâce à laquelle nous « éprouvons une Joie accompagnée de l'idée de Dieu comme cause éternelle […]. Et si la Joie consiste dans le passage à une perfection plus grande, la Béatitude consiste alors pour l'esprit à posséder la perfection même » (Éthique). Cette béatitude se confond avec la libre unification de soi-même et du monde, jointe à l'amour intellectuel de Dieu. Alors, nous expérimentons notre âme, non comme immortelle, mais comme éternelle ; l'idée que nous formons de nous-mêmes n'est plus que le reflet de celle que Dieu pense « sous l'espèce de l'éternité ». « L'Amour intellectuel de l'Esprit envers Dieu est l'Amour même par lequel Dieu s'aime lui-même, non en tant qu'il est infini mais en tant qu'il peut s'expliquer par l'essence de l'esprit humain considéré sous l'aspect de l'éternité ; c'est-à-dire que l'Amour intellectuel de l'Esprit envers Dieu est une partie de l'amour infini par lequel Dieu s'aime lui-même » (Éthique).

Est-il utile d'ajouter qu'une doctrine aussi subversive que peu orthodoxe ne recueillit guère les faveurs des philosophes en son temps ? Malebranche, Fénelon, Leibniz, Bayle s'en prirent à elle. « Nul n'est prophète en son pays. » Spinoza fit toujours l'expérience de cette règle. Au cours des xviiie s. et xixe s., l'herméneutique perdit en clairvoyance ce qu'elle gagna en bienveillance. Comme firent les romantiques allemands, les interprètes tentèrent une réduction du système tantôt à une pure ontologie, tantôt, à la manière de Jabobi, de Schelling et de Hegel, à une simple philosophie de la nature. On a déjà indiqué que les pensées spinoziste et nietzschéenne étaient parentes dans leur effort de transvaluation des valeurs établies. N'appartient-il pas au premier chef à la philosophie et à la science contemporaines de reconnaître leur dette à l'égard d'une réflexion dont on voudrait suggérer qu'elle subsiste tout entière au service de l'univocité et de la lucidité, de l'être, du produire, du connaître et du langage ?

 

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  ARISTOTE
 

 

 

 

 

 

 

Aristote

Connu pour avoir établi les premiers fondements de la philosophie de la nature, discipline regroupant la physique et la biologie, Aristote est aussi le fondateur de la métaphysique, dite à la fois « philosophie première », puisqu’elle consiste à rechercher les premières causes et les premiers principes de l’existence de l’Univers, et « théologie », puisqu’elle traite de cette cause première qu’est Dieu.
Il s’est de surcroît consacré à la logique, en particulier au syllogisme, qui consiste à déceler la vérité dans une proposition donnée.
Enfin, il est l’auteur d’une théorie morale et politique visant respectivement le bonheur et la « vie bonne ».
L'aristotélisme irrigua toute la pensée du Moyen Âge.
Sa vie
Aristote est né à Stagire, en Macédoine, en 384 av. J.-C. Son père, médecin, meurt très tôt.
À partir de 367, il étudie de longues années auprès de Platon. À la mort du maître, il se trouve en Éolide avec le tyran Hermias d’Atarnée, auprès de qui il se constitue une expérience en politique.
En 343, il se voit confier par Philippe, roi de Macédoine, l’éducation de son fils, le futur Alexandre le Grand. À son retour à Athènes (335), il n’entre pas à l’Académie platonicienne, mais fonde le Lycée, une nouvelle école où, pendant treize ans, il enseigne sa doctrine.
Chassé de la ville à la mort d’Alexandre (323), il se retire à Chalcis, en Eubée, dans une propriété héritée de sa mère, où il meurt en 322, à 63 ans.
Son œuvre « exotérique »
Il s’agit de la partie de l’œuvre d’Aristote qui n'est pas destinée aux seuls disciples et élèves avancés. Seule une infime partie nous en est parvenue, en général sous forme de fragments. Parmi eux figurent quelques dialogues, qui, aux dires de Cicéron, sont d’une éloquence irréprochable. Au nombre de ces fragments, on compte aussi l’Eudème, dialogue sur l’immortalité de l’âme, De la philosophie, ou encore Du Bien, qui date de l’époque où Aristote commence à se dégager de l’école de Platon.
Son œuvre « ésotérique »
Autrement dit, le travail exclusivement destiné au cercle restreint des disciples. Nous possédons aujourd’hui la majeure partie de cet ensemble, qu’il est d’usage de classer suivant cinq grandes catégories :
- 1/ la collection logique connue sous le nom d’Organon : les Catégories, De l’interprétation (sur les jugements), les Topiques (sur les règles de la dialectique), les Premiers Analytiques (sur le syllogisme en général) ; les Seconds Analytiques (sur la démonstration) ; la Rhétorique, et enfin la Poétique.
- 2/ un ensemble de textes sur la philosophie dite « première », rassemblés aujourd’hui dans un unique ouvrage, intitulé la Métaphysique et constitué d'une douzaine de livres, numérotés par lettres grecques, Α (alpha) et α (petit alpha, supplément au livre A), Β (béta), Γ (gamma), Δ (delta), Ε (epsilon), Ζ (dzêta), Η (êta), Θ (thêta), Ι (Iota), Κ (kappa), Λ (lambda), M (mu), Ν (nu).
- 3/ les ouvrages sur la nature : la Physique ; Du ciel ; De la génération et de la corruption ; les Météores.
- 4/ les œuvres biologiques, qui ont connu une longue postérité dans l’histoire des sciences : Des parties des animaux ; l’Histoire des animaux, De l’âme (psychologie), Parva naturalia (physiologie).
- 5/ les œuvres morales et politiques : l’Éthique à Eudème ; l’Éthique à Nicomaque ; et la Politique, qui traite à la fois d’un État idéal et de recherches politiques fondées sur une histoire des Constitutions.
 

L’apport d’Aristote concerne avant tout la philosophie naturelle, ou physique. Sa pensée est profondément originale, en particulier quant au changement dans la nature (1) ; ce qui nous mènera, en traversant les œuvres logiques d’Aristote, à nous concentrer sur la notion de vérité et surtout la manière dont celle-ci jaillit par le moyen du langage (2). Nous verrons ensuite comment, dans le cadre du débat avec Platon, Aristote résout le problème de l’unification de l’un et du multiple (3) ; pour enfin nous concentrer sur l’âme (4), la morale (5), la politique (6), puis la poétique (7), qui achèvent le système aristotélicien.
1. La philosophie naturelle d'Aristote
Pour Aristote, faire de la physique, c’est recueillir soigneusement les positions des philosophes qui ont enquêté sur la nature (phusis), observer tous les phénomènes naturels, puis remonter aux principes qui les fondent. Qu’il s’agisse d’astres, d’animaux, de plantes, la physique d’Aristote peut être considérée comme une vaste étude des changements.

Ces changements (metabolê) peuvent être de plusieurs sortes : le déplacement (phora), l’accroissement (auxèsis) et le décroissement (phtisis), l’altération (alloiôsis), et enfin, la génération de l’être (genesis) et la destruction (phtora).
1.1. Les trois principes
De manière générale, tout changement suppose un couple de contraires. Ce qui devient blanc a d’abord été non-blanc, la maison achevée suppose la dispersion initiale des matériaux qui la composent. Aristote, dans un premier temps, réduit l’opposition de ces contraires à deux grands principes : la forme (eidos) et la privation de forme (steresis). Une construction quelconque ne peut être dite « maison » que lorsqu’elle possède la forme, c'est-à-dire la structure de la maison. Inversement, en raison de son absence de détermination, c'est-à-dire de sa privation de forme, un objet quelconque n’est qu’un amas de matière. Il en est de même pour le changement de tous les êtres naturels, y compris des êtres vivants : un homme n’est pleinement homme que lorsqu’il a reçu toute sa détermination.

Mais pour bien rendre compte du devenir, c'est-à-dire du passage de l’indétermination à la détermination, il faut néanmoins avoir recours à un troisième principe : ce qui devient, ce qui demeure dans le changement. En effet, le blanc et le non-blanc ne sauraient être présents simultanément dans le même être. C’est la matière (hulê) qui reçoit la forme, qui est « informée ». Par exemple, la forme de la statue est le résultat de ce que le sculpteur a dans son esprit. Il vient imprimer cette forme sur l’airain, qui passe donc de l’indétermination (matière brute) à la détermination (matière dans laquelle est imprimée la forme.) Il en est de même pour les êtres naturels.
1.2. Puissance et acte
La question est alors de savoir comment des contraires (blanc, non-blanc) peuvent être principes sans être présents simultanément dans le même être. L’airain a la capacité de devenir statue avant que le sculpteur ne lui imprime cette forme. La matière est donc d’abord en puissance ce qu’elle va devenir en acte sous l’effet de la forme. Les contraires ne sont alors pas présents sur le même mode : autrement dit, ils ne sont pas simultanés.
1.3. Les causes
Quelles sont alors les causes qui déterminent les êtres naturels ? La nature peut être vue comme le grand principe général d’après lequel les êtres changent. Il faut donc se demander comment la nature exerce son efficacité. Ce changement se fait selon quatre modalités causales : cause matérielle, cause formelle, cause motrice et cause finale.
Comme le changement présuppose la présence de quelque chose qui change, la nature est d’abord cause en tant que matière. Il s’agit de la cause matérielle.
Mais la matière étant indéterminée, la nature doit agir sur celle-ci pour la définir : il s’agit de la cause formelle. Cette cause ne se réduit pas à la simple émergence d’une figure. Elle vient définir la structure même de l’être qu’elle détermine, sans quoi il serait impossible de distinguer la main vivante de la main sculptée. Plus précisément, la forme dessine la fonction globale de l’être naturel et les fonctions particulières de chacune de ses parties.
Deux principes sont eux-mêmes contenus dans la forme : une cause motrice, ou cause du mouvement qui fait passer l’être naturel de l’indétermination à la détermination et qui le fait se mouvoir, et enfin la cause finale, qui constitue proprement le « ce en vue de quoi », c'est-à-dire la fin de cette détermination.
2. Les écrits logiques d'Aristote
Tous les écrits logiques d’Aristote sont regroupés dans un ensemble intitulé Organon. Ce terme, en grec, signifie « l’instrument », ce qui laisse à penser que la logique est l’outil de la philosophie. Cet instrument ne doit pas être conçu comme un appareil purement formel, c’est à dire une pure technique de production de raisonnements valides. Au contraire, la logique doit pouvoir s’adapter à leur contenu particulier et définir les conditions sous lesquelles un énoncé est vrai ou faux. La connaissance de la logique est en cela une préparation ou un entraînement à la philosophie.
2.1. Les différents sens du verbe « être » dans une proposition
Il s’agit de savoir, d’abord, comment le langage désigne les objets. Pour cela, il est utile de distinguer le sujet du prédicat. Par exemple, dans la proposition « la neige est blanche », le sujet (la neige) est qualifié par le prédicat, la blancheur. Entre le sujet et le prédicat se trouve la copule, c'est-à-dire l’emploi du verbe être.
Les catégories aristotéliciennes posent le cadre de tout ce qui peut être prédiqué d’un sujet, c'est-à-dire de tous les sens que peut emprunter le verbe « être ». Ces catégories sont au nombre de dix : la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l’agir et le pâtir.
2.2. Les conditions générales du jugement
Le jugement, qui s’exprime comme un énoncé susceptible d’être vrai ou faux, est l’élément de base de la logique aristotélicienne. Le traité De l’Interprétation a pour vocation de dégager la nature de ce jugement.
Sachant que la signification des mots est conventionnelle, et que les sons émis par la voix sont des symboles des états ou affections de l’âme, elle n’est pas du domaine de la vérité. Les noms et les verbes ne sont ni vrais, ni faux. Seules les propositions complexes, c'est-à-dire composées de plusieurs termes articulés entre eux, peuvent prendre la forme de la vérité. Autrement dit, seule la proposition peut être niée ou affirmée ; le simple terme ne connaît pas ce privilège.
Néanmoins, certaines propositions ne sont ni vraies ni fausses dans la mesure où elles renvoient à des événements qui ne se sont pas encore produits. Dans ce cas précis, il n’est pas nécessaire que telle proposition soit vraie et que le contraire soit faux. Dire : « demain, il y aura une bataille navale » n’est pas plus vrai que de dire : « demain, il n’y aura pas de bataille navale ». Autrement dit, la vérité ou la fausseté ne s’applique pas dans le cas où la proposition renvoie à des futurs contingents.
2.3. Les syllogismes
De manière générale, les Premiers Analytiques d'Aristote exposent la syllogistique, c'est-à-dire la méthode de construction des raisonnements aboutissant à une conclusion qui dérive nécessairement de deux prémisses, une majeure (vérité générale) et une mineure (un fait observable).
Un syllogisme se présente de la manière suivante :
- Tout A est B (prémisse majeure).
- Cet X est A (prémisse mineure).
- Donc X est B (conclusion).
Le syllogisme démonstratif
Le syllogisme démonstratif n’a pas pour vocation l’élaboration d’une vérité nouvelle, mais il met en valeur une relation nécessaire entre deux propositions, l’une d’elles (la majeure) étant vraie. Pour reprendre l’exemple classique, si l’on considère comme prémisse vraie (majeure) que « tous les hommes sont mortels », et que nous observons (mineure) que « Socrate est un homme », alors nous pouvons en déduire avec certitude que « Socrate est mortel » (conclusion).
Les Seconds Analytiques précisent la notion de syllogisme en l’appliquant à la démonstration, c'est-à-dire à un raisonnement aboutissant à une vérité, et non pas seulement à une probabilité. Autrement dit, en montrant les conditions suivant lesquelles une proposition est vraie ou fausse, le syllogisme démonstratif expose le cadre général de la science.
Le syllogisme dialectique
Dans les Topiques, Aristote s’attache à un autre genre de raisonnement : le syllogisme dialectique, qui n’est pas aussi contraignant que le syllogisme démonstratif. Il s’agit d’un raisonnement similaire dans la forme, mais différent du point de vue du contenu. Nous venons de voir qu’il n’y a démonstration que lorsque le point de départ du raisonnement est vrai. Le syllogisme dialectique prend simplement pour point de départ des prémisses communément admises. Ces prémisses sont des opinions soutenues soit par tous les hommes, soit seulement par une partie, soit seulement par ceux qui, parmi eux, font autorité. La conclusion du syllogisme dialectique n’est donc pas nécessairement vraie, mais seulement probable.
Par exemple, le syllogisme dialectique cherchera à développer les conséquences de propositions du type « l’homme est un animal doué de parole » ou « le rire est le propre de l’homme ». Le syllogisme dialectique a pour vocation de montrer la cohérence ou l’incohérence d’un raisonnement, abstraction faite de sa vérité ou de sa fausseté.
Le syllogisme dialectique a d’abord une fonction didactique : il constitue un entraînement intellectuel et une méthode. Son but est aussi la culture générale ; il permet au philosophe ou à l’apprenti philosophe de connaître les diverses positions soutenues dans chacune des sciences particulières. Enfin, il apprend à argumenter en partant d’opinions communes, et est donc utile aux contacts avec autrui.
3. La philosophie première d'Aristote
Cette discipline est dite « première » parce qu’elle précède théoriquement toutes les autres. Son interrogation principale porte sur la question suivante : que signifie « être » ? La philosophie première a pour but de mettre de l’unité dans le traitement général de la nature (biologie et physique) en tenant compte des leçons de la logique. Le propre de l’être naturel, c’est le devenir. La question est alors de savoir comment la diversité des êtres naturels en mouvement parvient à s’unifier sous un principe universel.
Cette question fait l’objet d’un ensemble de textes regroupés sous le nom de Métaphysique. Ce titre n’est pas d’Aristote, mais de Théophraste ou d’Andronicos de Rhodes (celui qui fit des leçons éparses un corpus systématique, et a donc joué un rôle majeur dans la transmission de la pensée d’Aristote) ; il indiquait par là simplement que ce traité se trouvait après (meta) la Physique (phusis) dans l’ordre des textes aristotéliciens.
3.1. L’objet de la philosophie première
Ce regroupement de textes s’ouvre sur l’objet de la recherche : une science suprême appelée « sagesse » qui aurait pour objet les premiers principes. Ces premiers principes ne peuvent appartenir directement au monde physique, puisqu’ils en sont la cause. Or s’ils sont exclus du monde naturel et que Nature est synonyme de changement, alors ils n’en subissent eux-mêmes aucun, tout en étant à l’origine de ceux qui sont observés dans la nature.
La recherche d’Aristote se précise peu à peu : il s’agit de trouver un moteur immobile éternel qui serait cause de tout ce qui existe, mais effet d’aucun autre principe. Deux interprétations du texte d’Aristote se confrontent alors :
- Premièrement, ce moteur immobile qui meut toutes choses est Dieu. On rencontre alors dans celui-ci le Bien comme cause finale de tous les êtres réels. Cette interprétation accorde à la Théologie la première place.
- Deuxièmement, ce moteur immobile est la substance (ousia), c'est-à-dire l’ « être » originel auquel se rapportent toutes les différentes modalités de l’être (cf. paragraphe 2.1.). Dans ce cas, la primauté est accordée à l’ontologie ou « science de l’être en tant qu’être ».
Cette seconde interprétation place Aristote en conflit avec Platon, son maître. Pour ce dernier, la cause de toutes les manifestations sensibles est détachée du sensible lui-même ; il s’agit d’un principe « au-delà de l’être » : l’essence de la chose, c'est-à-dire l’Idée ou la Forme (eidos). Pour Aristote au contraire, les choses réelles ne se distinguent pas de leur principe. Il faut donc penser une substance dans la chose réelle et qui en serait le principe.
Comment s’élabore cette critique aristotélicienne de la théorie des Idées ?
3.2. La critique de la théorie platonicienne des Idées
Pour pouvoir penser la multiplicité des objets « beaux », il faut que cette propriété commune existe d’une manière ou d’une autre. Platon affirme dans ce cadre que l’idée du beau existe au-delà des différentes beautés du sensible. Il en va de même pour les qualités qui n’ont rien de substantiel : le rouge en soi, par exemple, constitue lui-même le modèle d’après lequel toutes les choses rouges sont rouges. En un mot, à chaque multiplicité de choses semblables doit correspondre une Idée.
La critique d’Aristote consiste alors à dire que l’homme sensible et l’Idée de l’homme sont tout autant semblables que le beau sensible ou le rouge sensible sont semblables à l’Idée qui leur correspond. Pour penser cette ressemblance, il faut donc, de même, qu’existe une Idée regroupant à la fois l’homme sensible et l’homme en soi. Nous nous retrouvons donc avec trois termes : l’homme sensible, l’Idée de l’homme, et un troisième homme, c’est-à-dire l’Idée de l’homme regroupant l’homme en soi et l’homme sensible. Le même argument se répète alors : il faut penser un quatrième terme regroupant ces trois entités, et ainsi de suite, à l’infini.
Autrement dit, en poussant les conséquences de son argumentation, Platon établirait pour chaque classe d’être non pas une, mais une infinité d’Idées. Le « ciel des Idées » serait alors infiniment plus multiple que le monde sensible, et donc moins « intelligible ».
3.3. La solution au problème
Si Aristote écarte la doctrine suivant laquelle les essences des choses sont des substances réalisées « au-delà » des choses réelles, il ne prétend pas pour autant nier l’existence de telles essences. Il va simplement affirmer que l’essence est dans la chose même ; l’essence de l’homme se trouve tout autant en Socrate que dans les autres hommes.
La question « qu’est-ce que l’être ? » se trouve ainsi reformulée au travers des différents chapitres de la Métaphysique en « qu’est-ce que la substance ? ». L’ontologie consiste alors à distinguer ce qui existe « par soi » (la substance, l’essence) de ce qui s’y rapporte seulement (les qualités). Tous les êtres sont donc composés, et la forme est ce qu’il y a de plus substantiel dans un être .
4. L’Âme selon Aristote
Comme tous les êtres réels, l’être vivant est aussi composé d’une matière et d’une forme. Le corps (sôma), c'est-à-dire la matière de la vie, n’est vivant qu’en puissance. Il ne sera vivant en acte que lorsqu’il sera informé par un principe, à savoir l’âme (psuchè), sa forme. L’âme est donc avant tout chez Aristote principe de l’activité vitale. La question est de savoir comment l’âme anime le corps.
On notera qu’il n’y a pas, pour Aristote, de distinction radicale entre l’âme et le corps : le corps ne peut être corps que s’il est animé ; l’âme ne peut être âme que si elle est « somatisée ». (En cela, on pourrait penser, avec beaucoup de réserve, qu’il s’oppose encore à Platon, qui laisse penser que l’âme est « comme un pilote en son navire ». Mais nos interprètes contemporains ont montré qu’en réalité, la relation entre l’âme est le corps est plus fine chez Platon.)
4.1. Les trois fonctions de l’âme
Le philosophe de l’âme (le psycho-logue pourrait-on dire) étudie l’animation du corps. Cette fonction générale de l’âme peut se décliner suivant trois modalités :
– La première est la fonction nutritive ou capacité de se nourrir (âme végétative). Elle s’applique inconditionnellement à l’ensemble des animaux, de la plante à l’homme.
– La seconde est la fonction sensitive, qui est la faculté de recevoir des sensations. Le règne des plantes est exclu de cette fonction.
– La dernière fonction est la faculté de penser (âme intellective).
Seul l’homme possède en acte l’ensemble de ces fonctions.
Averroès, le grand commentateur arabe d’Aristote, soutiendra plus tard (xiie siècle), que l’Intellect est séparé des autres fonctions, et peut, d’une certaine manière, subsister sans le corps. Il sera contredit sur ce point par Thomas d’Aquin.
4.2. La faculté intellectuelle
Cette distinction que fait Aristote des trois fonctions est, dans le traité De l’Âme, orientée vers l’étude de la plus haute d’entre elles, la faculté intellectuelle. Ce traité prend donc précisément pour objet les deux fonctions qui participent de la connaissance : la sensation et la pensée.
La sensation
Aristote refuse de réduire la sensation à une simple modification du corps, ou à l’impression d’un corps sensible sur une faculté organique. Même si elle ne possède pas d’âme sensitive, la plante est modifiée sous l’effet de la chaleur. Il faut donc penser la sensation comme un acte commun du sentant et du senti.
L’objet propre d’une sensation est la qualité sensible qui fait passer à l’acte cette sensation, par exemple la couleur pour la vue, le son pour l’ouïe. Or la sensation « affirme » la vérité sur chacun de ses objets ; la vision ne se trompe pas sur le blanc. L’erreur ne peut commencer que si l’intelligence affirme que le blanc est tel ou tel objet.
Sous un autre aspect, la connaissance sensible est orientée vers la connaissance intellectuelle parce qu’elle extrait leur forme des objets extérieurs ; ce n’est pas la pierre elle-même que l’on voit dans l’âme, mais seulement la forme de la pierre.
La pensée
Au sens large, la pensée contient tous les actes de la connaissance en dehors de la sensation, c'est-à-dire aussi bien les images de la mémoire que les opinions et les jugements de la science. La représentation ou imagination (phantasia) est tout ce qui apparaît à l’âme ; elle est généralement fausse, sans correspondance dans le réel. La réminiscence est l’orientation de l’âme à la recherche d’un souvenir par association d’idées.
La plus haute de ces facultés est l’intelligence. Elle est comme la tablette vide qui contient en puissance tous les intelligibles, mais qui ne passe à l’acte que si elle en subit l’action. De ce point de vue, elle est analogue à la sensation. Cependant, tandis que l’organe sensoriel est détruit par un sensible trop intense (la lumière du Soleil par exemple), l’intelligence pense d’autant plus que la clarté de l’intelligible est plus grande. De plus, l’intelligence, dans l’acte de penser, ne se distingue pas de l’intelligible comme le sensible se distingue de la faculté de sensation : on ne saurait trouver en elle aucune différence entre la pensée et ce qui est pensé. Enfin, l’intelligence n’est pas un organe qui se cantonne à une espèce particulière de perception. Elle est capable de penser la totalité des intelligibles.
5. La morale selon Aristote
La philosophie platonicienne avait montré une union entre la vie intellectuelle, morale et politique : la philosophie, par la science, atteint la vertu et la capacité de gouverner la cité (→ la République). La philosophie aristotélicienne va dissocier tout cela. Pour Aristote, le bien moral ne correspond pas à l’Idée du Bien, cet objet de science que Platon mettait au sommet des êtres, et dont la contemplation donnait au philosophe l’opinion droite. « Quand il s’agit de vertu, dit Aristote, il n’est pas suffisant de savoir ; il faut encore la posséder et la pratiquer. »
5.1. Le bonheur
La morale n’est donc pas une science exacte, mais un enseignement pratique qui vise à rendre les hommes meilleurs.
La première étape de ce programme consiste à déceler la fin qui oriente toutes les actions humaines. Or l’observation montre que tous les hommes recherchent le bonheur : plaisir, science, richesse, ne sont que des moyens pour atteindre cette fin. Plus précisément, ce bonheur doit être un bonheur humain, c'est-à-dire, un bonheur qui nous soit durable et accessible par nos actions.
5.2. La vertu
Un être n’atteint sa fin que lorsqu’il accomplit la fonction qui lui est propre. L’excellence dans l’accomplissement de cette fonction est la vertu de cet être. Le mot de vertu ne suggère donc pas, chez Aristote, une qualité spécifiquement morale : on peut parler de la vertu d’un être vivant ou d’un outil fabriqué, comme de celle d’un cheval qui ne prendrait pas peur au combat, ou d’un outil qui remplirait mieux que les autres sa fonction.
La vertu face aux passions humaines
La vertu humaine, elle, consiste dans l’excellence de l’activité raisonnable. La disposition vertueuse n’est pas naturelle et innée ; en effet, tout homme naît avec des dispositions à certaines passions, comme la colère ou la peur par exemple. La vertu est de son côté acquise par la volonté, et n’existe réellement que lorsqu’elle est devenue une habitude, ou une seconde nature, c'est-à-dire, lorsqu’elle réalise ses actions avec autant de facilité qu’une disposition innée.

La vertu consiste alors avant tout à éviter les excès et les défauts, le trop ou le trop peu. Mais, bien que cette règle doive être la même pour tous les êtres, elle ne se réalise pas de la même manière chez chacun en raison de la différence entre les caractères. Par exemple, on ne produira pas le courage de la même manière chez le timide qu’il faut exciter, que chez l’audacieux qu’il faut réprimer : le milieu, ou la mesure à atteindre n’est donc pas un absolu, mais est plus proche de l’un ou de l’autre extrême, en fonction du caractère en question.
L’éthique et la vertu
L’éthique est une description concrète de la manière dont la raison peut diriger toute l’activité humaine. Il n’y a donc pas de règle générale dans l’éthique aristotélicienne ; il s’agit seulement de rechercher « quand il faut agir, dans quel cas, à l’égard de qui, en vue de quoi et de quelle manière. » La vertu consiste dans le bon usage d’une raison sachant s’adapter aux circonstances particulières que la vie quotidienne lui présente.
5.3. La justice
Si la Justice, chez Platon, soutient l’ensemble des vertus de l’homme, elle devient chez Aristote une vertu à part. En un sens, elle représente un soutien similaire, car elle commande à la fois la tempérance, le courage et la douceur. Cependant, la justice pour Aristote ne vise que pour une part la perfection de l’individu. La justice est surtout la vertu qui règle nos rapports avec autrui, et donc a pour objet premier la perfection de la société. Elle fait respecter la répartition des biens entre les citoyens, le droit contractuel et le droit pénal sous le principe de l’égalité.
5.4. L’amitié et le plaisir
L’amitié est une condition essentielle à la vertu. Par son moyen, les hommes se façonnent les uns sur les autres et se corrigent mutuellement. Seulement, elle ne permet aux hommes d’atteindre toute la perfection possible que lorsqu’elle se réalise entre des citoyens libres et égaux, animés chacun de l’amour du bien. Pour Aristote, l’amitié authentique n’est pas l’amitié d’intérêt que l’on trouve chez les vieillards, ou l’amitié de plaisir que l’on trouve chez les jeunes gens. L’amitié véritable est marquée au sceau d’une indépendance poussant les individus à rivaliser d’élégance d’esprit et de belles actions.
De même, le plaisir est une condition indispensable à l’excellence morale. Ce plaisir, dans sa forme la plus haute, doit se porter sur ce qu’il convient de faire, et la haine, sur ce qu’il ne faut pas faire. Tout acte, quel qu’il soit, quand il s’achève, s’accompagne de plaisir. Autrement dit, le plaisir est un effet de l’acte, il en résulte ; et la vertu ne saurait être parfaite si elle n’est pas développée au point de procurer du plaisir à celui qui exécute l’acte vertueux.
6. La politique selon Aristote
Comme l’homme est « par nature un animal politique », il ne peut trouver son bonheur indépendamment de toute sociabilité. La cité et la politique sont donc vues par Aristote comme les conditions nécessaires du bonheur humain.

La société sert non seulement à vivre, mais aussi à bien vivre. Elle n’est pas seulement « un simple rassemblement pour éviter les torts mutuels et pour échanger les services », comme le soutenait Platon (cf. livre III de la République) en fondant le regroupement des hommes sur la division du travail en vue d’une vie plus confortable. Elle est surtout la condition de la « vie bonne ». Le but de la cité est l’indépendance économique, détachée de toute relation coercitive avec les cités étrangères. En un mot, la finalité de la cité est l’autarcie.
6.1. La famille
La famille est l’unité économique par excellence. Lorsqu’elle a tout ce qu’il faut pour produire ce qui est nécessaire à la consommation de ses membres, elle procède à l’échange du surplus de cette production. Au sein de la famille, il n’y a aucun travailleur libre et salarié, mais des esclaves qui représentent seulement des outils pour la production de richesses : ils laissent ainsi au maître et à ses proches, en les détournant du souci inhérent au besoin et au manque, le loisir de l’étude (scholê), la vie morale et la vie civique. En ce sens, le pouvoir absolu d’un maître (despotês) sur des esclaves est une condition de cette organisation économique.
6.2. Le village et la cité
La cité (polis) est composée de telles familles, elles-mêmes déjà regroupées en villages, c'est-à-dire en colonies de familles qui se sont regroupées naturellement en vue de la satisfaction des besoins qui ne sont pas strictement nécessaires. La cité, elle, est une communauté achevée, formée de plusieurs villages une fois qu’elle a atteint un niveau suffisant d’autarcie. Elle existe en vue du « bien vivre ». En ce sens, elle est constituée de citoyens libres, oisifs et égaux, qui peuvent alors s’occuper de fonctions militaires, judiciaires et religieuses.
Les constitutions
La diversité des constitutions politiques provient des différentes manières dont s’équilibrent et se répartissent ces différentes fonctions entre les citoyens.
– Il y a démocratie lorsque les citoyens sans ressource sont à la tête des affaires.
– L’oligarchie est le pouvoir des riches et des nobles.
– Elle tend vers la monarchie, à mesure que les richesses se concentrent autour d’une seule tête.
Où trouver la meilleure constitution ?
La meilleure constitution n’est pas un absolu, mais dépend de nombreux facteurs allant de la conjoncture économique aux conditions géographiques et météorologiques. Pour cette raison, la constitution en place ne peut jamais rester stable. Le désir d’égaler ou de réprimer son prochain, le désir de s’enrichir, l’ambition et l’accroissement des fortunes sont les motifs principaux qui produisent les révolutions.
Parmi ces conditions, nombreuses proviennent de la nature, et l’homme n’en est pas maître. Cependant, il peut mettre toutes les chances de son côté en accordant un rôle privilégié à l’éducation, qui doit préparer chez l’enfant la vertu civique. Ce n’est que constituée de tels citoyens vertueux, que la meilleure constitution parviendra à se maintenir.
Mais c’est en majeure partie au législateur que revient la connaissance de la science politique, qui consiste en quatre exigences de savoir :
- il doit savoir laquelle est la meilleure parmi les constitutions ;
- laquelle convient à quels citoyens ;
- celle que déterminent les conditions présentes ;
- et enfin, celle qui convient le mieux à toutes les cités.
Il faut en effet distinguer entre la meilleure constitution dans l’absolu (première exigence) de la meilleure constitution possible (dernière exigence) ; cette dernière étant simplement réalisable, tandis que la première, seulement idéale. Ainsi, Aristote ne privilégie pas tant l’excellence de la constitution que sa convenance ; ce qui fait de la philosophie politique d’Aristote une doctrine ancrée dans la réalité.
7. La poétique d'Aristote
La Poétique d’Aristote traite de la tragédie et de la comédie. Cet ouvrage sera très influent au moment de la Renaissance. Son objet est une théorie générale de la poièsis, c'est-à-dire de la production d’œuvres.
7.1. Tragédie et imitation
Aristote part du constat suivant : toute « production » artistique est imitation (mimêsis). Une imitation n’est pas une simple copie de la réalité, mais une re-création à partir du modèle de la réalité. En particulier, la tragédie « imite non pas les hommes, mais une action et la vie, le bonheur et l’infortune ; or le bonheur et l’infortune sont dans l’action, et la fin de la vie est une certaine manière d’agir, non une manière d’être. »
Autrement dit, dans la tragédie, l’action précède et détermine le caractère des hommes qu’elle représente, et non pas l’inverse.
7.2.Tragédie et histoire


L’action de la tragédie peut être empruntée à l’histoire. Elle re-crée un évènement réel et le présente donc comme « vraisemblable et possible ». Par contre, la différence entre la tragédie et l’histoire se joue au niveau de la nature de l’action : tandis que l’histoire raconte ce qui est arrivé, la tragédie présente ce qui peut toujours arriver ou advenir. En cela, la production artistique touche à l’universel ; elle est donc « plus philosophique que l’histoire ».
7.3. Règles de la tragédie
Parmi les nombreuses règles de la tragédie, la principale est de présenter une action achevée, c'est-à-dire une action constituée d’un début, d’un milieu et d’une fin.
Dans cette action, le personnage principal doit passer du bonheur au malheur, suivant la nécessité de l’enchaînement des événements. La péripétie qui caractérise l’action doit encore susciter « terreur » et la « pitié » chez le spectateur. Par quels moyens le spectateur ressent-il ces sentiments ?
Si le personnage est un homme bon qui sombre dans le malheur, ou s’il est un homme mauvais qui trouve le bonheur, alors la représentation risque de susciter l’indignation et non la pitié. Au contraire, elle procurera de la réjouissance au spectateur, si un homme bon passe du malheur au bonheur ; et si un homme mauvais passe du bonheur au malheur, le spectateur l’approuvera.
Le personnage en question doit donc être un héros ambigu, ni tout à fait méchant, ni tout à fait coupable, et tombé dans le malheur à la suite d’une erreur qu’il a commise.
7.4. Le spectateur et la catharsis
C’est à cette condition que se produira chez le spectateur une « purification des passions » (catharsis) : lorsqu’il contemple une tragédie, le spectateur ressent des sentiments tels que la pitié et la crainte. Ces sentiments résultent de la mise en scène de l’action elle-même.
Autrement dit, le spectateur se libère de ses passions en se mettant à la place du personnage principal ; il vit ses passions sur le mode de l’imaginaire, et en ressort, pour cela, « purifié ».
8. La postérité d’Aristote

L’école aristotélicienne, le Lycée, ne connaîtra pas, après la mort du maître, la fermentation intellectuelle qu’avait connue l’Académie de Platon.
Théophraste, disciple d’Aristote, fut le premier maître du Lycée après Aristote. À partir de la mort de Théophraste en 285 av. J.-C., l’école d’Aristote se voit éclipsée par les deux grandes écoles hellénistiques : le stoïcisme et l’épicurisme.
C’est seulement au moment où Andronicos de Rhodes établit son catalogue, au ier siècle de notre ère, que de grands commentateurs donneront à l’œuvre d’Aristote toute sa dimension.
Au Moyen Âge, il inspirera le monde islamique par le biais d’Avicenne et d'Averroès, et le monde chrétien avec saint Thomas d’Aquin. La scolastique médiévale, pensée directement héritée du système aristotélicien, fera plus tard l’objet d’une critique de la part de Descartes, consistant à recentrer le savoir non plus sur l’objet à connaître, mais sur le sujet connaissant.

 

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  MÉMOIRE FREUDIENNE - MÉMOIRE DE L'OUBLI
 

 

 

 

 

 

Mémoire freudienne, mémoire de l'oubli
Alain Vanier dans mensuel 344


Freud pose l'existence d'une mémoire propre à l'inconscient. C'est une mémoire de l'oubli en ce sens que les événements - décisifs - qu'elle enregistre sont complètement oubliés par le sujet, qui les refoule jusqu'à ce que la cure psychanalytique les fasse resurgir. Cette forme de mémoire est la seule à ne pas subir le dommage du temps qui passe.
Retrouver, faire surgir de la mémoire, grâce au traitement, un souvenir d'enfance oublié serait la visée de la psychanalyse et la clé de son efficacité. Cette conception du travail analytique est aujourd'hui encore la plus répandue, elle en constitue la vulgate la plus commune. Il s'agit, pourtant, de ce que Freud et Breuer* nommèrent la méthode cathartique, qui précéda la psychanalyse, en fut le préalable sans doute nécessaire, mais ne se confond pas avec elle1. Le débat actuel sur les psychothérapies et la place que, pour certains, la psychanalyse devrait y avoir, alors qu'elle se distingue radicalement de celles-là, témoigne de la persistance de cette confusion qui manifeste une résistance toujours active de la culture à la découverte freudienne.

Avant la découverte de la psychanalyse proprement dite, Freud et Breuer arrivent à la conclusion que les hystériques* souffrent de réminiscences. Les symptômes des patientes - il s'agit de femmes dans les exemples cliniques rapportés - prennent sens quand ils sont reliés à un souvenir méconnu, oublié, de nature sexuelle. Quand ce souvenir est ramené à la mémoire, le symptôme disparaît. C'est l'étonnante constatation que fait d'abord Breuer avec sa patiente Anna O., que vérifie ensuite Freud avec les femmes dont il relate le traitement. Contre cette représentation sexuelle inconciliable, le sujet organise une défense dont le refoulement* constituera le prototype. Le malade veut oublier quelque chose et il le maintient volontairement hors de la conscience, dans ce que Freud appelle alors l'« inconscience ». Ce souvenir contre lequel le patient se défend est dû à un traumatisme qui s'organise en deux temps. Dans un premier temps, il s'agit d'une scène de séduction opérée par un adulte sur un enfant dans une période prépubertaire. Celle-ci ne provoque chez celui-ci, à ce moment-là, ni excitation sexuelle ni refoulement. Après la puberté, un autre événement possédant quelques traits pouvant être associés au premier, bien que d'apparence souvent très éloignée, déclenche alors un afflux d'excitations internes dues au souvenir de la scène de séduction et produit le refoulement de celui-ci. Dans le traitement peu à peu mis au point en abandonnant l'hypnose et la suggestion, la méthode de libres associations permet la réémergence de ce souvenir qui pourra alors être normalement abréagi*, et produit la disparition du symptôme. Cette disparition n'empêche pas et souvent même s'accompagne de l'apparition d'un nouveau symptôme d'expression différente.

Ainsi, ce qui est refoulé apparaît dans le symptôme de façon déformée, et son sens est méconnu. On saisit d'emblée qu'il y a là une sorte de paradoxe : ce qui est décisif pour le symptôme, pour la pathologie, est ce qui semble le plus radicalement oublié. Ce qui s'est inscrit de la façon la plus forte dans la mémoire, ce qui a été le mieux mémorisé au point de ne pas subir l'usure normale du temps, à la différence des souvenirs que le sujet a sans difficulté à sa disposition, comme la mémoire des apprentissages, est ce qui apparaît comme oublié. Quant au souvenir qui fait retour dans cette première méthode, dite cathartique, sa valeur de vérité, tout comme sa véracité son exactitude ne sont pas distinguables l'une de l'autre, ni mises en cause, alors que la psychanalyse, elle, les séparera.

Complexe d'OEdipe. Vers la fin du mois de septembre 1897, Freud abandonne ce premier état de la théorie2. Il donne à cela plusieurs raisons, dont celle qui conduirait, dans chacun des cas, à accuser le père de perversion. En effet, chaque fois, cette scène de séduction semble avoir été opérée par le père. Or, Freud, comme il l'écrit à Wilhelm Fliess, oto-rhino-laryngologiste berlinois, a acquis « la conviction qu'il n'existe dans l'inconscient aucun "indice de réalité", de telle sorte qu'il est impossible de distinguer l'une de l'autre la vérité et la fiction investie d'affect ». Moins d'un mois plus tard, Freud découvre en lui, dans ce qu'il appelle son auto-analyse, des « sentiments d'amour envers [sa] mère et de jalousie envers [son] père » , sentiments qu'il pense communs à tous les jeunes enfants. On comprend alors « l'effet saisissant d' OEdipe Roi » , car « la légende grecque a saisi une compulsion que tous reconnaissent parce que tous l'ont ressentie » . La découverte du complexe d'OEdipe conduit à situer les scènes de séduction subies par les hystériques comme fantasmatiques, fictions mettant en scène un désir inconscient, viré au compte d'un autre, le père en l'occurrence. Ces fantasmes, qui se présentent alors comme souvenirs, « se produisent par une combinaison inconsciente de choses vécues et de choses entendues » . Au moment où elles ont été perçues, ces choses n'ont pas été comprises, le sens n'en viendra que plus tard, et elles ne seront utilisées qu'après coup.

Ainsi l'appareil psychique proposé par Freud est d'emblée un appareil de mémoire, permettant d'expliquer des phénomènes de mémoire, situés comme symptomatiques. Or, cette mémoire est spécifique, elle oblige à penser plusieurs mémoires. Plus tard, Jacques Lacan proposera de distinguer une mémoire comme propriété définissable de la substance vivante, ou mémoire vitale, de la mémoire freudienne qu'il nomme mémoration puisque c'est par la remémoration qu'elle peut être accessible. Celle-ci n'est « pas du registre qu'on suppose à la mémoire, en tant qu'elle serait la propriété du vivant 3 » , elle est de l'ordre de l'histoire, qui suppose le groupement d'un certain nombre d'événements symboliques définis, avec l'après-coup - notion déjà présente dans la théorie traumatique - comme nécessaire à sa constitution. Lacan la distingue aussi de la réminiscence imaginaire, comme « écho du sentiment ou de l'empreinte instinctuelle » . La mémoire freudienne est une mémoire symbolique, enracinée dans le signifiant. Quel est alors le statut des souvenirs qui apparaissent au cours d'une cure analytique, ces souvenirs qui, rendus à la conscience, prennent la place du symptôme qui les masquait et produisent la guérison ? Levée du symptôme, rendre conscient ce qui est inconscient est, pour Freud, une tâche de la cure.

Hypocrisie sociale. Avec la rectification de 1897, on saisit bien que la valeur de vérité du symptôme comme du souvenir refoulé se trouve disjointe de l'exactitude figurative de l'événement retrouvé. Or, ce moment fondateur de la psychanalyse a été, voici quelques années, contesté. La lecture de la partie inédite de la correspondance de Freud avec Fliess conduisit Jeffrey M. Masson, des Archives Freud, à faire l'hypothèse que le renoncement à la théorie de la séduction était un escamotage. Selon lui, Freud aurait reculé devant l'énormité de sa découverte, la séduction réelle par les pères, pour diverses raisons, dont l'accueil fait à ses hypothèses par les instances académiques mais aussi le désir de protéger le père. Freud se serait soumis à l'hypocrisie sociale et intellectuelle en vigueur, la théorie du fantasme n'étant que le manteau dont il aurait habillé, pour les voiler, les abus sexuels, dont les patientes de Freud auraient été l'objet. Ce débat eut un grand retentissement aux Etats-Unis. Une série d'articles parut dans le New York Times en 1981, puis un livre en 19834. Masson fut licencié des Archives Freud, mais le débat persista. Il prit une dimension supplémentaire en trouvant un écho dans la vague de procès et d'accusations qu'entamèrent, aux Etats-Unis, un certain nombre de personnes contre leurs parents, leur père en particulier, les accusant d'abus sexuels et aboutissant à des condamnations, fondées le plus souvent sur cette certitude qu'un souvenir, s'il était inscrit dans la mémoire du sujet, avait nécessairement un fondement réel voir l'article d'Olivier Blond dans ce numéro. La question se formule alors ainsi : les souvenirs que les sujets retrouvent, ces scènes de séduction précoces, voire le retour ou le dévoilement de ces souvenirs à travers des méthodes psychothérapiques, témoignent-ils d'une inscription intégrale, non déformée, sorte d'engramme d'une scène vue et vécue, dont le re-souvenir garantit l'exactitude ? Mais alors pourquoi l'oubli, et à quel ordre de nécessité correspond-il ? Ou faut-il, en donnant sa place à la notion de défense, concevoir autrement, comme une construction, les souvenirs auxquels la méthode analytique donne accès ? Entre ces deux hypothèses, c'est tout l'enjeu de la psychanalyse, sa validité aussi bien que sa viabilité qui est en jeu.

Signes + et -. Le souvenir de telle scène infantile n'est-il pas suspect de déformations, si l'on admet que son oubli n'est pas fortuit et peut constituer l'une d'elles ? La psychanalyse suppose, nous l'avons déjà indiqué, une mémoire spécifique. Cette mémoire est organisée selon une série de frayages*, d'enregistrements qui restent hors de la conscience.

Freud affirmera que la conscience et cette forme de mémoire s'excluent. Il convient donc de distinguer deux types de mémoire : celle dont on parle habituellement, que l'on peut avoir acquis lors de certaines expériences demeurées conscientes et qui va s'user avec le temps, et celle, particulière, qui constitue la mémoire freudienne où ce qui est retrouvé n'a pas subi le dommage du temps qui passe, est resté aussi vif et actuel que lors de sa première inscription. Cette dernière mémoire pourrait être nommée mémoire de l'oubli puisque ce qui est inscrit demeure inaccessible à la conscience, apparaît comme un oubli dans la vie du sujet, demeure inconscient, mais ne cesse de revenir dans les formations de l'inconscient, le rêve, les souvenirs-écrans, les symptômes, les agirs du sujet dans la répétition. Cette mémoire s'inscrit sur le mode de traces, et ce qui lui donne cohérence et articulation est le langage. Ainsi, dans la figurabilité de ces souvenirs, ce sont des constructions langagières qui apparaissent.

Ce souvenir est un souvenir construit par un travail psychique, selon des mécanismes que Freud décrit. Dans tel rêve où s'articule le regret de Freud de n'avoir pas obtenu la gloire attendue pour son travail sur la fleur de coca, cet élément botanique, apparemment absent du rêve, figure comme herbier à partir duquel des associations conduisent au titre d'un livre aperçu la veille, L'Espèce Cyclamen , qui est la fleur préférée de sa femme, dans le nom du professeur Gärtner jardinier en allemand, et sa femme dont il a trouvé la mine « florissante » croisés également la veille par Freud, etc. Ces fils, avec d'autres, se recoupent autour de ce regret, de cet échec dont sa femme serait la cause5. Cette organisation langagière conduira Lacan à concevoir ce mécanisme d'oubli et de remémoration analytique comme apparenté à la mémoire d'une machine dans laquelle les inscriptions tournent en rond jusqu'à se recomposer et réapparaître dans les symptômes ou dans les formations de l'inconscient à partir d'un travail de cryptage. Ces constructions sont organisées en un système, celui que Saussure voyait comme fondamental pour la langue : la pure différence, un signifiant ne valant que dans sa différence avec un autre. Celle-ci peut se figurer par une série de signes + et - .

La mémoire freudienne peut alors se concevoir comme une succession de petits signes, strictement différenciés, que l'on peut noter + et -, qui tournent6. A la différence, par exemple, de ce qui apparaît dans les hypothèses touchant à l'apprentissage d'actes consciemment mé- morisés, comme dans l'édu- cation, cette mémoire, qui efface de notre souvenir ce qui ne nous plaît pas, n'empêche pas que le sujet répète inlassablement des expériences pourtant douloureuses, conformément à la structure de ses désirs inconscients, qui eux, selon Freud, sont indestructibles et persistent indéfiniment. Ainsi peuvent se comprendre des séries d'échecs amoureux répétés selon des modalités proches émaillant la vie d'un même sujet, les névroses de destinée, etc. Ce qui s'inscrit, le frayage, n'est pas un mode de réaction appris par le sujet, une habitude, quelque chose qu'il va répéter pour trouver une solution à une difficulté, à un problème rencontré dans son environnement, cette répétition se satisfait de quelque chose qui lui est inhérent et qui la fera nommer par Freud compulsion de répétition.

Dans cette perspective, ce qui se figure dans le souvenir est une recomposition de ces traces déposées, sans index temporel, à des époques différentes. Freud propose un terme pour caractériser ces souvenirs d'enfance, le souvenir-écran. Ce souvenir construit fait écran à l'histoire, il en constitue une interruption, tout en restant relié à elle, et contient un fragment de vérité car il est dans sa constitution comparable au symptôme ou à toute autre formation de l'inconscient. Sa construction obéit aux modes de déformation de ce qui passe à la conscience, il est à la fois une rupture dans l'histoire, car il apparaît comme indépassable, et, en même temps contient, de façon cryptée, les éléments de son au-delà.

L'Homme aux loups. A la différence du souvenir traumatique qui s'atteint dans la méthode cathartique, Freud découvrira avec la méthode analytique une limite à la remémoration. Il met cela en évidence à propos du cas de l'Homme aux loups7. Dans ce texte, Freud a le projet en fait de discuter Jung et de montrer qu'il y a dès l'enfance des motifs libidinaux présents et non une aspiration culturelle, qui, précocement, n'est qu'une dérivation de la curiosité sexuelle. Ce texte est en quelque sorte une mise au jour de la théorie du trauma. Il s'agit ainsi d'examiner les rapports entre le fantasme et la réalité. Dans la cure de ce patient russe, un chiffre, une lettre joue un rôle particulier. C'est le chiffre V. A cette heure-là du jour, de façon récurrente, l'Homme aux loups présenta des symptômes physiologiques quand il était enfant, mais aussi quand il aura atteint l'âge adulte. Freud suit à la trace ce chiffre dans les évocations du patient. Il le repère dans la récurrence de ces troubles et leurs dates, mais il le relève aussi dans le fait que lorsque l'Homme aux loups dessine un rêve, le rêve central de son analyse, ce rêve des loups, qui lui donnera son nom, il en annonce un nombre différent du nombre qu'il dessine qui est V. Freud retrouve aussi ce chiffre, cette lettre dans la forme d'un papillon, l'ouverture des jambes d'une femme, un lapsus où le sujet, au lieu de dire Wespe la guêpe, dit Espe le tremble. Ce qui tombe là, c'est le W, c'est-à-dire deux fois le V. Espe, c'est aussi S.P., qui sont les initiales de ce patient. Cette lettre n'a pas à être imaginarisée, elle circule dans toute la vie du patient et dans son traitement, et prend des sens et des significations différents. Elle témoigne de cette inscription littérale, d'une trace dans l'inconscient, inscription sans sens en tant que tel.

Histoire culturelle. Mais la scène traumatique n'a pas été retrouvée par le patient au cours du traitement. Freud en fait l'hypothèse, la construit sous la forme d'une scène primitive, qui aurait eu lieu quand le patient était âgé d'un an et demi. Il aurait assisté à une relation sexuelle entre ses parents. Freud discutera très longuement la question de la réalité de cette scène. La conviction de son patient concernant cette proposition que fait Freud ne lui paraît pas non plus une garantie. Mais cet événement a laissé une empreinte, que le sujet n'a pas pu articuler verbalement, à la différence d'autres souvenirs remémorés dans la cure. Freud à ce point-là proposera l'hypothèse, inspirée de Lamarck*, qu'il s'agit peut-être d'une possession héritée, d'un héritage phylogénétique. Il écrit : « Nous voyons uniquement dans la préhistoire de la névrose que l'enfant recourt à ce vécu phylogénétique là où son vécu propre ne suffit pas. Il comble les lacunes de la vérité historique par une vérité préhistorique, met l'expérience des ancêtres à la place de son expérience propre. » Cette scène, qui n'a pas été symbolisée, a pourtant laissé une trace inscrite, mais ne peut s'atteindre par la remémoration. Il faudra l'intégrer dans le temps historique du sujet pour lui donner une figurabilité. Il y a donc une limite à la remémoration due à une sorte d'entropie qui limite ce retour en arrière. La question de ces dépôts de l'histoire culturelle humaine peut se comprendre dans la manière où le système langagier du sujet, son système verbal, ne lui est pas propre. Il s'agit d'une langue dans laquelle l'histoire fait son travail, c'est là où s'inscrit le sujet. Nous naissons à la langue, dans une langue qui nous fait, nous détermine, avec ces dépôts de la mémoire qui la constituent.

Paradoxalement, Freud a pu faire l'hypothèse que l'inconscient ne connaissait pas le temps, car ce qu'il retrouvait dans l'analyse, dans les symptômes, les formations de l'inconscient n'était marqué d'aucun indice temporel, n'était pas daté. Cette mémoire freudienne est d'autant plus active qu'elle n'est pas indexée temporellement, qu'elle est oubliée. C'est même le fait que le sujet ne saisit pas qu'il agit dans l'actualité du transfert sur quelque chose qui a été mémorisé mais non indexé temporellement qui fait tout le procès de la cure analytique. Il s'agira de faire cette histoire qui ne s'est pas faite en son temps, de remanier, de restituer l'histoire qui s'est racontée pour recouvrir ces lacunes, de produire un savoir de la névrose, savoir que le sujet ne se savait pas savoir. Mais ces blancs de l'histoire sont aussi ce qui meut le sujet, son mouvement même, dans la répétition, dans la quête de retrouvailles avec ce qui a été perdu. Ainsi, l'inconscient, cette mémoire de ce qui a été oublié, est le temps même et la condition de sa conscience.
1 S. Freud et J. Breuer, Etudes sur l'hystérie 1895, trad. A. Berman, Paris, PUF, 1956.

2 Voir S. Freud, La N aissance de la psychanalyse , Lettres à Wilhelm Fliess, notes et plans 1887-1902, trad. A. Berman, Paris, PUF, 1969.

3 J. Lacan, Ecrits , Paris, Seuil, 1966, p. 42 ; voir aussi J. Lacan, Le M oi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Le Séminaire. Livre II , 1954-1955, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1978.

4 J. M. Masson, Le R éel escamoté , trad. C. Monod, Paris, Aubier, 1984 ; voir aussi J. Malcom, Tempête aux archives Freud , Paris, PUF, 1986.

5 S. Freud, L' Interprétation des rêves , 1900, trad. I. Meyerson, Paris, PUF, 1967.

6 J. Lacan, Les P sychoses . Le Séminaire, Livre III , 1955-1956, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1981.

7 S. Freud, « Extraits de l'histoire d'une névrose infantile », 1918, in L'Homme aux loups par ses psychanalystes et par lui-même , trad. L. Weibel, C. Heim et J.-B. Pontalis, Paris, Gallimard, 1980.
NOTES
*Le médecin autrichien Joseph Breuer traita Anna O., et le récit de cette cure ainsi que la méthode originale qu'il utilisa, la méthode cathartique, intéressa Freud. Celui-ci, après un voyage à Paris où il rencontra Charcot, proposera à Breuer la rédaction en commun d'un ouvrage Les Etudes sur l'hystérie qui paraîtra en 1895. Malgré leur éloignement ultérieur, Freud présentera souvent Breuer comme le véritable inventeur de la psychanalyse.

*L'hystérie est une névrose d'expression clinique variée, présentant des symptômes somatiques dans l'hystérie de conversion, phobiques dans l'hystérie d'angoisse, etc. Connue depuis longtemps, elle ne prend la dimension d'une véritable catégorie nosographique qu'avec Charcot. Pour la psychanalyse, l'hystérie est au-delà des signes présentés et constitue une structure commune à ces tableaux divers.

*Le refoulement est synonyme de répression, mot en usage dans la littérature anglo-saxonne.

*Notion issue de la première théorie traumatique de l'hystérie et de son traitement par la méthode cathartique, l'abréaction est la décharge émotionnelle de l'affect lié au trauma psychique. Elle peut avoir lieu spontanément ou plus tardivement au cours du traitement.

*Le frayage est un terme proposé par Freud en 1895. Il s'agit de la diminution permanente d'une résistance, normalement présente, dans le passage de l'excitation d'un neurone à l'autre. Ultérieurement, l'excitation choisira la voie frayée de préférence à celle qui ne l'est pas.

*Le botaniste et zoologue Jean-Baptiste Lamarck a élaboré, vers 1800, la première théorie de l'évolution des êtres vivants. Il a défendu l'idée de l'hérédité des caractères acquis.


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  CHIMIE ET RÉVOLUTION : LE POUVOIR DES MOTS
 

 

 

 

 

Chimie et Révolution : le pouvoir des mots
mensuel 321


Une querelle divise les chimistes à la fin de l'Ancien Régime. Comment nommer les substances chimiques ? Doit-on conserver des noms pratiques ou leur préférer des néologismes barbares ? L'adoption d'un nouveau langage peut-il déterminer un programme de recherche ? Dans la tourmente révolutionnaire, ce débat rencontre le champ de la politique où, là aussi, s'exprime une volonté de réforme linguistique.
En février 1776, les Procès-verbaux de l'Académie des sciences font état d'importants désaccords entre chimistes au sujet de « l'air fixe » gaz carbonique. Le problème n'est pas tant la substance elle-même : les chimistes « s'entendent généralement assez bien sur la chose », mais « ils ne sont pas d'accord sur le nom 1 ». Une décennie plus tard, le conflit devient un véritable débat après l'introduction d'un langage chimique radicalement novateur par Antoine Laurent Lavoisier et ses collaborateurs. Quel est en effet le langage le mieux adapté à la pratique d'une nouvelle science ? Curieusement, pendant que la controverse fait rage parmi les chimistes, les hommes politiques de la Révolution discuteront d'une question peu différente : quel est le langage le plus apte à former le citoyen nouveau au moyen de l'éducation civique ?

Idiome chimique . Les racines du débat animé par les chimistes peuvent être retrouvées dans l'Encyclopédie de Diderot. Gabriel François Venel, professeur de chimie à l'université de Montpellier, y est l'auteur principal de l'ensemble des sujets portant sur la chimie et l'unique auteur de l'article intitulé « Chymie ». Dans cet article, il qualifie les chimistes de « peuple distinct » ayant son propre langage. Il loue « l'idiome chimique » parce qu'il découle de « l'exercice immédiat des sens ». Un langage distinct, qui reflète l'expérience unique qu'ont les chimistes de la diversité de la nature, joint intimement leur science à leurs sensations. L'obscurantisme de l'argot des chimistes est même une vertu, estime Venel. L'ordre et la clarté, tant admirés par « les faiseurs de feuilles, de romans, les Poètes », déforment en fait, selon lui, la recherche scientifique. La clarté artificielle des traités systématiques donne une idée fausse de la confusion des sensations physiques naissantes. Par opposition, les théories chimiques ne sont pas des systèmes rationnels, mais des « expositions claires de la nature ». Elles dérivent non pas de principes, mais d'un « tâtonnement » intuitif, des « indices d'expériences vagues » que les chimistes sont capables de prédire. C'est ce que Venel décrit comme la capacité de « pressentiment expérimental » des chimistes. Venel sous-entend donc que, si le savoir des chimistes peut être exprimé, il ne peut l'être de façon précise2.

En opposition à cette vision naît une tradition nouvelle : celle des réformateurs du langage. Pierre Joseph Macquer en est l'un des premiers instigateurs. Il est l'auteur d'un dictionnaire de chimie, publié en 1766, dans lequel il propose de nouvelles règles systématiques pour nommer les sels. Sa proposition est adoptée puis étendue à tous les noms de substances chimiques, d'abord par le chimiste suédois Torbern Bergman, puis par l'avocat et chimiste lyonnais Guyton de Morveau, ancien étudiant de Macquer et ami de Bergman. Elle est finalement reprise par le fermier général, académicien, commissaire aux poudres et chimiste Antoine Laurent Lavoisier. Le mouvement d'instauration d'un langage chimique systémique culminera en 1787 avec la publication d'une nouvelle nomenclature chimique par Guyton de Morveau et Lavoisier, de concert avec deux autres chimistes, Antoine François Fourcroy et Claude-Louis Berthollet.

De Macquer à Lavoisier, ces philosophes de la nature cherchent à établir des règles fondées non pas sur les sens ou la tradition, mais sur « le rapport des idées avec les mots3 ». Ils s'opposent à ce que la théorie de la philosophie de la nature et la culture émergent spontanément de l'expérience sensorielle. Ils croient plutôt que le langage, non content de décrire les expériences, leur donne forme. Au lieu de se développer spontanément, comme un jargon, à partir de la somme des expériences et de leurs résultats, la théorie chimique doit plutôt être construite à partir de principes premiers, comme un lexique. Bergman remarque ainsi que les termes techniques « comme les pièces de monnaie, doivent leur valeur à la prescription4. » Une science dépend d'un vocabulaire de convention, tout comme une société est fondée sur un système conventionnel de valeurs. Ces conventions sont formelles, elles n'expriment aucune capacité intuitive qui ne puisse être exposée. Puisque les règles ou conventions sont choisies délibérément, elles peuvent être modifiées tout aussi délibérément.

En 1782, Guyton de Morveau lance un appel pour une réforme systématique du langage de la chimie. Il rejette toute base naturelle pour les noms : les faits seuls, affirme Morveau, « ne disent rien à l'esprit ». Il anticipe ensuite un concept qui dominera une bonne partie de la théorie du langage du XXe siècle, c'est-à-dire la relation arbitraire entre le signifiant et le signifié. Morveau prétend que tous les noms sont en fait artificiels : « Les sons, et les mots que représentent les sons écrit-il n'ont réellement par eux-mêmes aucun rapport, aucune conformité avec les choses. » Dans le cas d'une substance individuelle, « qu'on n'envisage que pour elle-même » et non en relation avec une autre substance, fait valoir Morveau, tout nom « qui ne signifiera rien » conviendra. En fait, pour de telles substances prises indépendamment, il préfère même les noms sans signification et recommande aux nomenclateurs de toujours choisir un nom « qui s'éloigne davantage de l'usage familier ». A cette fin, il propose d'utiliser des racines provenant de langues anciennes plutôt que de langues vulgaires5.

Signes et signification . Quand Morveau et Lavoisier soutiennent que les noms ne se rapportent qu'arbitrairement aux objets, ils s'inspirent en fait d'une théorie d'un de leurs contemporains : Etienne Bonnot de Condillac. Ce dernier fait valoir que la pensée s'appuie sur ce qu'il nomme des « signes d'institution ». Ces signes sont choisis de façon délibérée et n'ont « qu'un rapport arbitraire avec nos idées ». Un enfant élevé chez les ours, imagine Condillac, n'identifierait même pas ses propres cris comme étant des signes, puisqu'il n'aurait jamais entendu de cris semblables émis par aucune autre créature. S'il « vivait avec d'autres hommes », alors seulement pourrait-il percevoir la signification générale des cris humains naturels. Condillac en conclut que les gens « ne peuvent se faire des signes, qu'autant qu'ils vivent ensemble6 ». Tout langage, et par conséquent toute pensée - et la philosophie naturelle - est essentiellement une entreprise sociale. Voilà le principe central de la philosophie linguistique guidant Morveau et Lavoisier dans l'élaboration de leur nouveau langage.

Leur nomenclature chimique offre deux caractéristiques remarquables. La première a trait aux noms des éléments. Selon le principe de Morveau attribuer des noms arbitraires aux entités les plus simples, les noms des éléments ne devraient pas avoir de signification propre. La pratique est tout autre. En effet, seuls quatre noms du tableau sont vraiment nouveaux : le calorique chaleur, l'oxygène, l'hydrogène et l'azote. Or, même ces quatre noms ont une signification. Certes, les nomenclateurs utilisent des racines des langues classiques pour bien distancier leur langage technique du vernaculaire, mais ils forgent des noms dont l'étymologie reflète les caractéristiques les plus marquantes d'un élément : l'« hydrogène » suggère un lien avec l'eau, l'« oxygène » une relation avec les acides, etc. Mais, pour Lavoisier, l'appel à ces étymologies a un objectif : « Soulager la mémoire des commerçants, qui retiennent difficilement un mot nouveau lorsqu'il est absolument vide de sens7 ». Malgré ces concessions d'ordre pratique, les noms des éléments n'en demeurent pas moins arbitraires du point de vue de la technique des règles de la nouvelle nomenclature. Les composés sont en effet nommés et classifiés selon leurs constituants élémentaires. Mais les substances élémentaires n'ont, par définition, aucun constituant ! Le choix de leurs noms précède donc nécessairement les règles et, sous cet angle, la nouvelle nomenclature respecte bien le principe fondamental de Morveau.

La seconde caractéristique spectaculaire de cette nomenclature a trait aux noms des composés. La première partie d'un nom indique le groupe auquel appartient le composé. Elle est formée à partir du nom de la substance simple que l'on suppose commune aux autres membres du groupe. La seconde partie du nom identifie la substance simple spécifique, soit le « radical » qui différencie un composé donné. Par exemple, les nomenclateurs ont défini un groupe de composés formés chacun à partir d'oxygène et d'un métal. Chaque membre de ce groupe se voit donc attribuer un premier nom, « oxide, » et un second, celui du métal spécifique, comme dans « oxide de zinc ». Grâce à cette règle fondamentale, la plupart des substances issues de cette nomenclature reçoivent des noms à caractère prédictif. Prenons l'exemple des acides. Lavoisier croit que chaque acide est composé d'un « principe acidifiant », qu'il associe par erreur à l'oxygène, et d'un radical ou « base acidifiable ». Les nomenclateurs supposent par « analogie » que les acides dont les radicaux n'ont pas encore été découverts contiennent à tout le moins des bases acidifiables. Guidés par cette supposition, ils nomment vingt-deux substances simples qui restent à isoler en formant des noms nouveaux à partir du mot « radical » et d'un acide donné, comme dans « Radical citrique8 ». Par un effet domino, plus de la moitié des nouveaux noms chimiques, composés et éléments confondus, désignent ainsi des substances qui n'ont pas encore été découvertes.

Attaques au vitriol! C'est parce qu'elle se fonde sur une liste de noms arbitraires donnés à des objets simples envisagés uniquement « pour eux-mêmes » que la nouvelle nomenclature déclenche une controverse houleuse. Un tel fondement soulève deux problèmes connexes. Premièrement, il instaure une distance entre le langage chimique et l'expérience commune où, de fait, les objets ne sont pas souvent perçus isolément. Les nouveaux chimistes font ainsi appel à un type d'expérience des plus curieuses : ils décomposent des substances communes comme l'air, l'eau et les acides, en des substances si rares qu'on ne les rencontre qu'en laboratoire ! Deuxièmement, la nomenclature éloigne le langage chimique du langage de tous les jours en attribuant le statut d'élément à ces produits rares issus des expériences et en leur donnant des noms sans signification. Leurs opposants ne s'élèvent pas contre les expériences elles-mêmes, mais contre cette pratique de qualifier leurs produits de substances élémentaires. Pour eux, cela va à l'encontre du cours naturel d'une expérience. Enfin, iIs sont contre l'usage de noms arbitraires, qu'ils jugent être un renversement du développement naturel de la culture.

La commission mise sur pied par l'Académie des sciences pour évaluer la nomenclature met en doute, par exemple, le fait qu'il soit « plus naturel » de considérer comme une substance simple le soufre, fabriqué en laboratoire à partir de vitriol acide sulfurique et d'oxygène, que de considérer l'air comme un élément. Pourquoi faudrait-il considérer comme des éléments des substances obtenues par des procédures de laboratoire, alors que les quatre éléments traditionnels terre, air, eau et feu sont présents partout dans la nature9 ? Jean François De Machy, un farouche opposant, fait remarquer que le soufre « n'est pas naturel même dans les volcans... il faut trop de conditions compliquées pour l'obtenir ». Il en conclut que la nomenclature n'est rien de moins qu'un « jargon hérissé de grec, boursouflé de latin, digne du Sphinx thébain10 ».

Jean Claude de La Métherie, éditeur du Journal de physique et adversaire de la chimie nouvelle, rappelle que les mots doivent s'implanter « tacitement » par « l'usage », sans être imposés par décret. La Métherie n'hésite pas à mobiliser l'esthétique pour défendre l'idée d'une unité organique de la langue au sein d'une société. Faisant de « l'harmonie des mots » une règle d'or de nomenclature, il soutient que les termes techniques doivent se plier eux aussi au génie de la langue française. Il critique ensuite, mot après mot, la musicalité de la nouvelle nomenclature : « Je préfère sel lactique, au lactate qui est dur et barbare11. »

Certains critiques ont recours au ridicule. L'un d'eux corrige le grec de Lavoisier, faisant remarquer qu'il inverse ses inflexions active et passive. Oxygène, fait-il remarquer, signifie en fait engendré par un acide, et non pas qui engendre un acide, et hydrogène de façon similaire signifie engendré par l'eau12. Un détracteur célèbre, Georges Balthazar Sage, pousse ce thème plus avant. Prétendant que « oxide » correctement traduit signifie « vinaigre », il en tire que « oxigène » signifie « fils de vinaigrier13 ». Morveau répond sérieusement à ces frivolités. Il cite l'article « Etymologie » qu'avait écrit Turgot pour l' Encyclopédie . Le mélange et la modification des langues y étaient loués. Pour adopter des racines classiques dans la création des mots français, Turgot recommande d'étudier une langue ancienne « non seulement dans sa pureté et dans les ouvrages des bons auteurs, mais encore dans les tours les plus corrompus » comme une leçon d'inventivité et de flexibilité14. Les mots, dit Turgot ce à quoi, rappelons-le, Morveau souscrit, n'ont pas de relations obligées avec les choses qu'ils expriment, et devraient conséquemment être modifiés au besoin.

Aux yeux des critiques, cette attitude cavalière face aux expériences sensorielle et historique est une usurpation, plaçant les « MOTS... ces Filles de la Terre » sur le trône des « CHOSES... les Fils du Ciel15 ». Ils y voient aussi de la coercition. Dans une lettre outragée à Lavoisier, Sage établit un parallèle entre le droit de choisir un vocabulaire technique et la liberté religieuse ou politique : « Permettez-moi, Monsieur mon cher confrère, d'avoir ma religion, ma doctrine, mon langage16» Persuadés que l'expérience et la tradition sont les seules sources légitimes du langage scientifique, les partisans de Sage sont des conservateurs en matière de réforme linguistique. Pour La Métherie, par exemple, « les changements ne doivent se faire que peu à peu » et « on doit... s'éloigner le moins possible des anciens mots ». De même, la commission de l'Académie écrit que ce n'est pas « en un jour qu'on réforme, qu'on anéantit presque une langue. » De tels conservateurs trouvent les vantardises de Lavoisier de mauvais augure, car elles annoncent une « révolution », un mot ayant acquis en 1787 une connotation inquiétante. Après thermidor, Joseph Priestley, un chimiste anglais, s'adressera aux survivants de cette cabale chimique française : « Comme votre règne, j'en suis persuadé, ne ressemblera pas à celui de Robespierre, nous espérons que vous allez rallier les quelques désaffectés que nous sommes par la persuasion, et non nous faire taire par la force17. » Ce rapprochement entre les deux révolutions à l'oeuvre dans les champs de la chimie et de la politique est alors fréquent. En effet, comment ignorer la volonté de réforme linguistique des révolutionnaires ? Pensons à brumaire, ventôse et autres noms bucoliques des mois du calendrier républicain. Ou à l'introduction d'une foule de préfixes grecs pour le nouveau système décimal des poids et mesures. Ou encore aux noms nouveaux d'un grand nombre d'objets, parmi lesquels Sage mentionne des variétés de poire : les bons-chrétiens sont devenus bons-citoyens, alors que les cuisses-madames sont désormais des cuisses-citoyennes ! Dans une diatribe contre la nouvelle nomenclature, Sage mentionne une pièce de théâtre intitulée Neologomania dans laquelle un personnage de premier plan, « Oxiphile «, rallie ainsi ses collègues conspirateurs : « Messieurs ! vous savez que nous avons pour but de faire adopter une nouvelle nomenclature physico-chimique ! Secondés par vous, Messieurs, nous saurons forcer l'opinion publique. » Dans ses vieux jours, après la chute de Napoléon et alors que l'Empereur lui-même a confessé à Sage qu'il était « pneumatiste », un disciple de la nouvelle doctrine chimique, Sage restera fidèle à ses idées. « La révolution a été féconde en néologistes », écrit-il, et plusieurs étaient des chimistes animés d'un désir de vengeance. Selon Sage, Morveau, qui avait gardé en mémoire le fâcheux rejet de sa nomenclature par l'Académie, se sera vengé précisément avec les armes de la néologie : en tant que membre du Comité sur la sécurité publique, il élimina en effet l'Académie en la renommant « l'Institut18 » !

D'où proviennent ces idées des révolutionnaires sur le rapport des mots aux choses, du langage à l'expérience ? On pourrait par exemple se tourner vers Rousseau, l'auteur de ces recommandations dans son roman pédagogique Emile : « Resserrez donc le plus qu'il est possible le vocabulaire de l'enfant. C'est un très grand inconvénient qu'il ait plus de mots que d'idées. » Plus tard, il conseillera même : « Maintenez l'enfant dans la seule dépendance des choses, vous aurez suivi l'ordre de la nature dans le progrès de son éducation19. » En réalité, le véritable guide dans ce débat n'est pas Rousseau, mais le philosophe anglais John Locke.

Réformer l'enseignement . La tabula rasa de Locke, sa notion que l'esprit est une ardoise vide à la naissance et que toutes nos idées proviennent de l'expérience des sens va effectivement de pair avec une bonne partie du programme révolutionnaire. Un manifeste sur l'instruction publique, typique de l'époque des jacobins, recommande que « tout l'art de l'instruction » repose sur « la liaison des sensations ». Joseph Lakanal se sert du même argument plusieurs années plus tard dans une proposition au Conseil des Cinq-Cents pour un programme d'instruction en arts techniques. Il rejette les méthodes d'enseignement « stériles » de l'Ancien Régime et affirme que « l'expérience est le seul flambeau qui puisse éclairer le génie ». Jean-Paul Marat dans l'intérim avait discrédité les académiciens de l'Ancien Régime comme étant « peu doués de l'esprit d'observation, méconnaissant l'art des expériences20 » .

Dans ce débat sur l'éducation civique, la vision sensualiste de Locke s'accompagne d'une méfiance envers le langage spécialisé. Le langage des sciences et son usage dans l'enseignement des sciences sous l'Ancien Régime sont les cibles favorites des réformateurs révolutionnaires de la pédagogie. Un exemple ? Ce pamphlet publié en l'an II de la République intitulé « La Science sans-culottisée : premier essai sur les moyens de faciliter l'étude de l'astronomie... et d'opérer une RÉVOLUTION dans l'enseignement » . L'auteur de ce manifeste, un certain citoyen Decremps, trouve fautif le langage de l'astronomie, qu'il juge beaucoup trop éloigné de la pratique et du bon sens. Un marin possédant une connaissance ordinaire de la configuration céleste et un besoin pressant de résultats astronomiques souhaiterait que ces résultats soient livrés dans « des langues vivantes » et non en grec ou en latin21.

Les défenseurs d'une pédagogie fondée sur l'expérience dénigrent les vocabulaires techniques et voient le langage comme l'ennemi de l'empirisme. Un plan pour un « lycée républicain » proclame, par exemple, que la « langue que parlaient les Savants n'était pas celle de la nature ; celle de l'observation et des expériences pour laquelle il suffit d'avoir des sens. » Et un rapport sur le nouveau Conservatoire des arts et métiers fait valoir, en tant que vrais idéaux pour cette nouvelle institution, l'enseignement de « la science des faits » plutôt que « la science parlière » et « leur faire voir » plutôt que « leur parler22 ».

Lavoisier, à l'opposé, insiste sur l'inefficacité de la seule expérience sensorielle en éducation. Sa pratique personnelle lui est restée en mémoire. Lavoisier avait en effet étudié la chimie avec Gabriel-François Rouelle, pharmacien et démonstrateur de chimie au Jardin du roi. Plusieurs années plus tard, dans des notes sur l'enseignement de la chimie, Lavoisier se rappelle l'état de confusion qu'il ressentait lors des cours de Rouelle. « J'étais accoutumé, écrit-il, à cette rigueur de raisonnement que les mathématiciens mettent dans leurs ouvrages. » En chimie, c'était « tout un autre monde... on me présentait des mots qu'on n'était point en état de me définir23 ».

Le Traité de chimie de Lavoisier, qui se veut le manuel d'une science révolutionnée par le langage, paraît d'abord en mars 1789 et est réédité quatre fois jusqu'en 1793. Sans surprise, Lavoisier érige la nouvelle nomenclature chimique en exemple de la fonction pédagogique du langage. Dans son traité sur l'instruction publique, remis en 1793 à la Convention nationale, Lavoisier fait ainsi valoir que l'éducation d'un peuple au moyen de la recherche scientifique demande, non seulement des sensations et des expériences, mais des « établissements » appropriés - notamment l'Académie des sciences qu'il tente de protéger de l'activisme anti-académique de la Convention. Mais il a aussi en tête la nomenclature. Les « établissements » nécessaires à l'éducation nationale, écrit Lavoisier, sont ceux qui « par leur essence, par le mécanisme même de leur organisation, sont continuellement occupés de reculer les bornes de nos connaissances. » De telles institutions ont pour but d'encourager l'industrie mentale et non physique, soit « l'emploi des facultés de l'esprit24 ».

Pour concevoir son plan d'éducation civique, Lavoisier élabore sa réforme linguistique à partir des propositions du marquis de Condorcet, un membre fondateur du Comité d'instruction publique. Les deux hommes se vouaient une considération mutuelle. Condorcet invoque implicitement la nomenclature chimique de Lavoisier lorsqu'il avance qu'à la fois la recherche et l'éducation, la philosophie et la pédagogie, doivent s'appuyer sur deux sources principales du progrès philosophique. L'une est « l'art de réunir un grand nombre d'objets sous une disposition systématique » ; l'autre est « l'institution d'une langue universelle25 ».

Un outil social . Dans les semaines qui mèneront à la purge des girondins de juin 1793, Condorcet se livre à une dernière tentative pour sauver la Révolution des « charlatans politiques » qu'il voit s'emparer du pouvoir. Son instrument est toujours le langage. Il fait ainsi de la réforme linguistique un outil social. De concert avec l'abbé Sièyes et Jules-Michel Duhamel, Condorcet crée le Journal d'instruction sociale, qui, espère-t-il, va enseigner aux citoyens à penser, non pas à travers les sensations et les émotions, mais par un vocabulaire habilement conçu. Le journal affirme que le langage ordinaire et ses limitations, que Lavoisier et Morveau ont identifiés comme des empêchements au progrès scientifique, représente un obstacle majeur pour le progrès moral et politique26.

L'idéal de Condorcet pour l'éducation sociale s'appuie sur la reconnaissance des limitations de l'empirisme dogmatique. On devrait enseigner aux étudiants, dit-il, que le langage est le guide de l'expérience sensorielle et que les livres leur enseignent à « mieux voir les objets ». Il recommande également l'usage de termes techniques dans l'enseignement. Le langage scientifique est préférable à la langue vulgaire, dit-il, parce qu'il opère « par une convention moins tacite »27. Condorcet voit bientôt essuyer un reproche, celui de délaisser le principe de l'origine sensorielle des idées. Un critique de ses mémoires sur l'instruction publique lui reproche d'avoir énoncé que les hommes naissent avec des « habitudes » vertueuses et un sens moral inné. Comment, demande- t-il, « un être qui n'a encore pu agir peut-il apporter des habitudes quand sa mémoire est encore une table rase28 ? »

Le conflit persiste . Au sein du Comité d'instruction publique, Condorcet doit défendre une position de moins en moins populaire. La divergence croissante des opinionss'illustre dans ces propos tenus par Jean-Paul Rabaut, un représentant de la Convention nationale qui impressionne tant les membres du Comité d'instruction publique qu'ils l'invitent à rejoindre leurs rangs. Rabaut distingue précisément l'instruction et l'éducation : alors que l'instruction vise à élever l'esprit avec « des livres, des instruments, des calculs, des méthodes », l'éducation vise plutôt à cultiver le coeur par « des cirques, des gymnases, des armes, des jeux publics ». Il conclut que l'Etat devrait éduquer ses citoyens, mais ne jamais les instruire29.

Condorcet perdra la bataille sur l'instruction publique. Le moment décisif se situe en 1792, huit mois après la présentation de son programme pédagogique à l'Assemblée législative, au nom du Comité d'instruction publique. Dans l'intérim, un nouveau comité sur l'instruction est formé, après le remplacement de l'Assemblée législative par la Convention nationale et la mise en place de la République. Pierre-Toussaint Durand Maillane, un membre de ce nouveau comité, critique le plan de Condorcet devant la Convention. Durand Maillane en appelle à ce qui est alors devenu l'idéal populaire dominant : « Pour être de bons citoyens prétend-il, il faut moins de science que de vertu ; il faut moins parler, moins écrire et mieux agir. »30 Tout comme l'Académie des sciences avait rejeté la nouvelle nomenclature chimique, le Comité d'instruction publique écarte, pour des raisons étrangement semblables, le plan de Condorcet...

La question du langage aura ainsi entraîné les sciences de la nature et de la morale dans un conflit qui atteint le coeur même du projet des Lumières. Les « philosophes » et les révolutionnaires auront développé des visions rivales sur les relations des mots et des choses pour appuyer des conceptions rivales de la révolution politique - telles que l'invention de nouvelles institutions sociales, ou la génération d'une culture politique moderne. Les idéologues post-thermidoriens, adeptes d'une nouvelle science des idées allant jusqu'à la neurophysiologie et la psychologie criminelle, chercheront à étendre l'application de la philosophie du langage de Condillac. Ils invoqueront alors la chimie de Lavoisier comme preuve de la validité de leur programme linguistique. Le débat autour de l'éducation civique reviendra à l'occasion sur le problème des rôles relatifs des sensations et des mots dans l'élaboration des facultés morales et intellectuelles des élèves. Parallèlement, le langage chimique des nomenclateurs sera de mieux en mieux reçu. Leur conception de la recherche en chimie connaîtra un succès grandissant au cours des premières décennies du XIXe siècle. Malgré tout, affirmer que le langage de la science ne fait pas qu'exprimer les expériences de ceux qui la pratiquent mais dirige activement son progrès restera controversé. Dans sa rétrospective napoléonienne de la science française, Cuvier remarquera encore à propos de la nomenclature : « Il serait ridicule de vouloir en faire un instrument de découvertes31. »
1Registre des procès-verbaux 24 février 1776, Archives de l'Académie des sciences, Paris

2Gabriel François Venel, « Chymie » 1753, Encyclopédie, ou, Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et métiers , Elmsford, Pergamon, 1969, vol. 1, t. 1, p. 408-437.

3Morveau, Lavoisier, Berthollet et Fourcroy, Méthode de nomenclature chimique , Paris, p. 5, 1787.

4Torbern Bergman, Physical and Chemical Essays... To which are added Notes by the Translator , trad. Edmund Cullen, Londres, J. Murray, 1784, vol. 3, p. 303.

5Louis Bernard Guyton de Morveau, Observations et mémoires sur la physique 1782, vol. 19, p. 370-382 ; Encyclopédie méthodique : chymie, pharmacie, et métallurgie , 5 vols, Paris, Panckouke, 1786-1808, Vol. 1, p. III-iv ; « Hépar » 1777, in Diderot et d'Alembert, éds., Encyclopédie , vol. 5, t. 3, p. 347-348.

6Étienne Bonnot de Condillac, Essai sur l'origine des connaissances humaines , Armand Colin, 1924 1746, p. 32-33, 87-88.

7Lavoisier, Sur la nécessité de perfectionner la nomenclature de la chimie , 1787, p. 18-19.

8Morveau, Lavoisier, Berthollet et Fourcroy, Méthode de nomenclature chimique , 1787.

9Antoine Baumé, Antoine Alexis Cadet de Vaux, Jean Darcet et Georges Balthazar Sage, « Rapport sur la nouvelle nomenclature » 13 juin 1787.

10Jean François De Machy, Tribut de la société des Neuf Soeurs , janvier 1791, p. 110-111 .

11Jean-Claude de La Métherie, Observations et mémoires sur la physique , vol. 31 1787, p. 270-285.

12Anon, Journal de Physique, 31 1787, p. 418-432.

13Sage, cité dans Marco Beretta, The Enlightenment of Matter : The Definition of Chemistry from Agricola to Lavoisier , Canton, Science History Publications, 1993, p. 288.

14Morveau, Encyc. Méth. 1789, vol. 1, p. 637-638 .

15James Keir, The First Part of a Dictionary of Chemistry 1789, p. XVIII, cité dans Beretta, Enlightenment 1993, p. 292.

16Sage - Lavoisier, 17 mai 1787, in Lavoisier, OEuvres de Lavoisier, Correspondance , vol. 7, fascs. 1-3, René Fric, Paris, Albin Michel, 1955-1964.

17La Métherie, « Essai » 1787, p. 273 ; Baumé, Cadet, Darcet, et Sage, « Rapport » 1787, p. 244 ; Joseph Priestley, Considerations on the Doctrine of Phlogiston, and the Decomposition of Water , in Lectures on Combustion , éd. William Foster, Princeton, Princeton University Press, 1929, 1796, p. 17.

18Sage, Opuscules de physique , Paris, 1813.

19Jean-Jacques Rousseau, Émile, ou D e l'éducation , 2 volumes, Émile Faguet éd., Paris, Nelson, 1913 1762, p. 96, 114.

20Joseph Lakanal, « Rapport fait au Conseil des Cinq-Cents » 23 messidor an 4 [11 juillet 1796], Jean Paul Marat, Les Charlatans modernes ; ou Lettres sur le charlatanisme académique, publiée par M. Marat, l'Ami du peuple Paris, 1791, p. 14.

21Henri Decremps, La Science sans-culottisée ..., Paris, an 2 [1793-94].

22Alquier, « Rapport sur une résolution du Conseil des Cinq-Cents » 27 nivose an 6 [17 janvier 1798], p. 10.

23Lavoisier, « Sur la manière d'enseigner la chimie » ; Traité 1789, OEuvres , vol. 1, p. 5.

24Lavoisier, « Réflexions sur l'instruction publique » 1793, OEuvres , vol. 6, p. 527-529.

25Jean-Antoine-Nicolas Caritat, marquis de Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain , éd. Alain Pons, Paris, Flammarion, 1988, 1793, p. 289-293.

26Condorcet et al., Journal d'instruction sociale, Prospectus 1793, in OEuvres de Condorcet , éds. A. O'Connor et M.F. Arago, Paris, Firmin Didot, 1847, vol. 3, p. 605-613.

27Condorcet, « Second mémoire » 1791, in Écrits sur l'instruction publique , éd. Charles Coutel, Paris, Edilig, 1989, vol. 1, p. 85-95.

28Anon., « Analyse des réflexions sur l'instruction publique du M. de Condorcet » Tribut de la société des N euf S oeurs , 1792, 4 : 426-.

29Saint-Étienne Rabaut, « Projet d'éducation nationale », 21 décembre 1792, Condorcet, Inst. pub . 1989, vol. 2, p. 232-233.

30Pierre Toussaint Durand de Maillane, « Opinion sur les écoles primaires », 12 décembre 1792, Condorcet, Inst. pub . 1989, vol. 2, p. 223.

31Georges Cuvier, Histoire des progrès des sciences naturelles depuis 1789 jusqu'à ce jour , Paris, Baudouin, 1826, p. 81.
SAVOIR
Bernadette Bensaude-Vincent, « A propos de Méthode de nomenclature chimique », Cahiers d'histoire et de philosophie des sciences, 6 , 1983 ; Méthode de nomenclature chimique , Paris, Le Seuil, 1994 ; avec Ferdinando Abbri, Lavoisier in European Context : Negotiating a New Language for Chemistry , Canton, Science History Publications, 1995.

Marco Beretta, The Enlightenment of Matter : The Definition of Chemistry from Agricola to Lavoisier , Canton, Science History Publications, 1993.

François Dagognet, Tableaux et langages de chimie , Paris, Le Seuil, 1969.

Maurice Crosland, Historical Studies in the Language of Chemistry, Cambridge, Harvard University Press, 1962.


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